환상의 사슬 너머

자기의 생애에서 가장 중요한 위치를 차지하게 된 사상이 어떻게 자신의 관심을 끌게 되었는지를 생각해 보아도 간단히 해답을 발견하기는 어렵다 . 아마 선천적으로 어떤 종류의 문제를 좋아하고 있었는지도 모르며 , 교사나 시대 사상이나 개인적 체험에 의해 영향을 받았는지도 모른다 . 어떤 요소가 인생 항로를 결정했는지는 아무도 모른다 . 사실 이 모든 요소의 비중을 정확히 알려고 하면 , 상세히 경력을 밝힌 자서전을 쓴다 해도 그 해답을 얻기는 어려우리라고 생각한다 .

그러나 이 책의 의도는 단순한 경력이 아니라 , 말하자면 사상적 자서전인 것이다 . 그래서 일단 청년기를 돌이켜보고 , 내가 후에 프로이트와 마르크스의 학설이나 양자의 관계에 흥미를 갖는 원인이 된 두서너 가지의 체험을 다루어 보고자 한다 .

사람은 왜 각양각색의 행동을 하는 것일까 , 하는 의문이 나의 생각을 지배하게 되었는데 , 그 까닭은 조급하고 성미가 까다로운 아버지와 곧잘 울적해하는 어머니와의 사이에서 외아들로 태어났기 때문에 , 인간 마음의 반응 깊은 곳에 숨어 있는 스스로도 알 수 없는 원인에 흥미를 갖게 된 때문이다 . 어쨌든 나는 어떤 사건을 역력히 기억한다─그것은 열두 살 때쯤이었을까─이것이야말로 나의 정신생활을 비약적으로 발전시키고 , 10 년 후에 프로이트에의 흥미를 본격화시키는 원인이 된 것이다 .

그 사건이란 우리 가족과 친근히 지내던 한 젊은 여성에 관한 것이다 . 나이는 스물다섯 살쯤 되었으리라 생각한다 . 그녀는 매력적이고 아름다운 사람이었으며 , 더욱이 내가 세상에 태어난 이후로 처음 알게 된 화가였다 . 그녀는 한 번 약혼을 했으나 얼마 후에 약혼을 취소하고 , 아내를 잃은 아버지의 옆을 거의 떠나지 않았다 . 그녀의 아버지는 별로 드러나게 눈에 띄지 않는 , 본받을 만한 점이 없는 노인이었던 것으로 기억하였다 .

적어도 나는 그렇게 생각하고 있었다 ( 나의 판단은 질투 때문에 다소 일그러져 있었는지도 모른다 ). 그런데 어느 날 나는 뜻밖의 소식을 들었다 . 그녀는 그녀의 아버지가 죽은 직후에 , 아버지와 함께 묻어 달라는 유서를 남기고 자살한 것이다 .

나는 아직 오이디푸스 콤플렉스니 딸과 아버지 사이의 근친상간적 고착이니 하는 것은 몰랐지만 , 뭔지 예삿일이 아님을 느꼈다 . 나는 그 젊은 여성에 매혹되었지만 초라한 그녀의 아버지는 싫었다 . 하지만 그때까지 자살한 사람이라곤 본 적도 없었기 때문에 , ‘이런 일이 있어도 좋은 것일까’ 하는 생각이 머리에 떠올랐다 . 아름답고 젊은 여성이 그림을 그리거나 인생을 즐기는 기쁨으로 살기보다는 함께 매장되는 편이 좋다고 생각할 만큼 그렇게 아버지를 사모하다니 , 이런 일이 있어도 좋은 것일까 .

물론 해답은 얻지 못한 채 ‘이런 일이 있어도 좋은 것일까’ 하는 생각만이 머리에 달라붙어 있었다 . 그 후 프로이트의 학설을 배웠을 때 , 이것이야말로 내가 청년기에 들어서면서 체험한 , 불가해하고 무서운 사건에 대한 해답이라는 느낌이 든 것이다 .

내가 마르크스의 사상에 끌리게 된 데는 또 다른 이유가 있다 . 나는 경건한 유대인 가정에서 자랐는데 , 구약성서의 여러 편은 내가 접한 다른 무엇보다도 나를 감동시키고 용기를 불어넣어 주었다 . 하긴 부분에 따라 감동의 차이는 있었다 . 히브리인이 가나안 땅을 정복한 얘기는 지루할 뿐만 아니라 불유쾌하기까지 했으며 , 모르데카이나 에스델의 얘기는 아무 흥미도 없었다 .

아가도─그 당시는─대수롭지 않게 생각되었다 . 그러나 아담과 이브가 반역한 얘기 , 아브라함이 신에게 소돔과 고모라의 주민을 구해 달라고 간청하는 얘기 , 요나의 니느웨 전도 얘기 , 그 밖에 성서의 많은 부분들이 내게 깊은 감명을 주었다 . 특히 이사야 , 아모스 , 호세아에 의한 예언서에 마음이 끌렸는데 , 그것도 여러 가지의 계율이나 재앙의 고지 때문이 아니라 , ‘최후의 날’이 약속되었기 때문이다 .

그 날 여러 나라의 백성은 ‘그 검으로 삽을 만들고 , 그 창으로 솥을 만들며 , 나라는 나라를 향해 검을 들지 않으며 , 그들은 이미 싸움을 배우지 않는다 . ’

모든 나라의 백성은 동포가 되며 , ‘물이 바다를 덮고 있듯이 주님을 아는 지식이 땅에 충만한다 . ’ 이 세계평화와 여러 국민이 협조하게 된다는 미래상이 열두세 살 무렵의 나를 강하게 사로잡았다 . 평화와 국제주의의 사상에 이토록 내가 열중한 직접적인 이유는 아마 나 자신이 놓여 있던 상황 때문이리라 . 즉 기독교 사회에 살던 한 유대 소년으로서 , 나는 반유대주의의 분쟁에 몇 번인가 휩쓸려 들었으며 , 더욱이 그 쌍방에 냉담과 배타의 감정이 존재하고 있음을 보아온 것이다 .

나는 배타주의가 싫었다 . 즉 제멋대로인 외아들의 감정적 고립 상태로부터 어떻게 해서든 빠져나오고 싶다는 소망이 강했기 때문에 더욱더 그렇게 되었으리라 . 그러한 나에게 있어 세계평화 , 세계동포주의라 는 예언적 미래상만큼 정신을 고양시키는 아름다운 것은 없었던 것이다 .

이 모든 개인적 체험은 나의 정신 발달에 가장 큰 영향을 미친 사건 , 즉 제 1 차 세계대전 직전에 생긴 것이며 , 그렇지 않다면 이만큼 근본적이며 영속적인 의미를 갖지 않았으리라고 생각한다 . 1914 년의 여름에 전쟁이 시작되었을 때 , 나는 열네 살의 소년이었다 . 이 나이에서는 기껏해야 전시의 흥분이라든지 , 승리의 축하라든지 , 알고 있는 개개 병사들의 비극적인 죽음 따위를 체험했을 뿐이고 , 전쟁이라는 문제 자체에는 생각이 미치지 않았으며 , 우열한 비인간성 때문에 괴로워하지도 않았다 . 하지만 얼마 후에 사태는 일변했다 . 그 계기가 된 것은 교사들의 전쟁에 대한 태도였다 .

나의 라틴어 교사가 전쟁이 일어나기 2 년 전에 , 수업 중 즐겨 말하던 격언은 “평화를 바라면 전쟁을 각오하라 ( Sivis pasem para bellum) ”는 말이었는데 , 막상 전쟁이 일어나자 기쁜 표정을 지었다 . 그래서 그의 소위 평화에의 관심이 가식이었음을 알았다 . 끊임없이 평화의 유지에 마음을 기울이는 듯이 생각되었던 사람이 , 이번에는 일변하여 전쟁을 환영하는 그런 일이 있어도 좋은 것일까 ? 그 후 오늘에 이르기까지 나는 군비가 평화를 유지한다는 주장을 신용할 수 없게 되었다 . 그것은 나의 라틴어 교사 이상의 선의와 성실성을 갖춘 사람에 의해 주장되었을 경우에도 그렇다 .

나는 또 그 무렵 독일 각지에 퍼진 영국인에 대한 히스테릭한 증오의 폭풍우에 휩싸였다 . 별안간 영국인은 비천한 용병 , 악마 , 파렴치한이며 순진무구한 우리 독일의 용사들을 몰살하려 한다는 것이었다 . 거국적인 이 히스테리성 흥분의 소용돌이 속에서 일어난 어떤 사건이 지금도 내 마음에 달라붙어 있다 . 여름 방학 전의 영어 시간에 선생은 우리에게 국가를 암기하라는 숙제를 내 주었다 . 그때는 아직 전쟁이 일어나지 않았다 . 그러나 새 학기가 시작되었을 때 우리 학생들은 반 장난기로 , 또 약간은 ‘ 가증스런 영국’이라는 기분에 해독을 입어 , 이제 우리의 최대 적국이 되어 있는 나라에 대해 공부하는 것은 좋지 않다고 선생에게 말했다 . 그때 교단에 있던 선생의 모습이 지금도 내 눈에 떠오른다 . “농담이 아니다 . 지금까지 영국은 한 번도 전쟁에 진 일이 없다 . ” 그는 아이러니컬한 미소를 띠우며 우리의 항의에 답하여 조용히 이렇게 말한 것이다 . 광기와 증오의 소용돌이 속에서 선생의 이 말이야말로 정기와 리얼리즘의 목소리였다 . 이 한 마디와 그렇게 말한 조용하고 이성적인 태도는 하나의 가르침이 되었다 . 그것은 증오와 국가적 독선 따위의 미치광이 같은 미망을 타파하여 ‘이런 일이 있어도 좋은 것일까 ? ’ 하는 의문을 일으키게 하고 , 생각에 잠기게 하는 원인이 된 것이다 .

성장함에 따라 나의 의문은 더욱 늘어났다 . 몇 명의 숙부와 사촌형제 , 그리고 상급생들이 싸움터에서 죽었다 . 군 ( 軍 ) 고위층의 승리하리라는 예상은 믿을 수 없음을 알았다 . 얼마 후에 나는 ‘전략적 후퇴’니 ‘승기를 잡는 방위’니 하는 조리가 맞지 않는 말의 내용을 이해하게 되었다 . 거기서는 뭔가 다른 일이 생겨나고 있었던 것이다 .

독일 신문은 당초부터 이 전쟁을 , 이웃의 여러 나라들이 독일 국민을 질투하여 걸어 온 전쟁이라 말하고 , 독일을 쓰러뜨림으로써 번영하고 있는 경쟁상대를 제거하려는 것이라고 쓰고 있었다 . 이 전쟁은 자유를 위한 싸움이다 . 그렇기 때문에 독일은 예속과 압제의 권화인 러시아 황제와 싸우는 게 아니냐는 식으로 말이다 .

이에 반론을 제기하는 소리가 들리지 않았으므로 , 이상과 같은 견해는 얼마 동안 지극히 당연한 것처럼 보였지만 , 그래도 이 주장에 대한 나의 신뢰는 흔들리기 시작했다 . 우선 첫째로 , 연방 의회 하원에서 전쟁 예산에 대해 반대 투표를 하는 사회주의 의원이 증가하여 독일 정부의 공식 태도를 비판하였다 . 『 J ’ accuse ( 나는 탄핵한다 ) 』라는 제목의 한 권의 팸플릿이 몰래 회람되었는데 , 거기에는 전쟁 범죄의 문제가 근본적으로─내가 기억하는 한은─연합국 측의 관점에서 논의되었다 . 제국정부는 결코 외부로부터의 공격에 의한 무고한 희생자가 아니라 , 오스트리아 ․ 헝가리 정부와 함께 큰 전쟁 책임이 있음을 이 저서는 밝히고 있다 .

그러나 전쟁은 계속되었다 . 참호는 스위스 국경에서 북쪽 해안선까지 뻗쳤다 . 그리고 병사들의 얘기를 통해 참호나 대피호에 갇힌 채로 보내는 그들의 생활이 어떤 것인지를 알았다 . 공격 개시를 알리는 적의 십자포화 앞에서 몇 번이고 돌파를 시도하지만 잘 되지 않는다 . 여러 해에 걸쳐 각국의 건강한 인간들이 동혈 속의 동물과 같은 생활을 하고 , 소총이며 수류탄 , 기관총 , 총검 등으로 서로 살상한 것이다 . 살육은 계속되었으며 , 그에 수반하여 단기결전을 한다는 거짓 약속 , 자기 나라의 결백에 대한 위증 , ‘마귀나 짐승 같은 적’에 대한 기만적인 비난 , 거짓 평화 제의 , 허위의 강화 조항 포고 등을 했다 .

이러한 상태가 오래 계속됨에 따라 , 나는 점차 어린아이로부터 어른이 되고 , ‘이런 일이 있어도 좋은 것일까 ? ’ 하는 의문이 더욱더 절박해져 갔다 . 수백만의 인간이 참호에 달라붙어 , 아무 죄도 없는 다른 나라 백성을 죽이고 또 죽임을 당하며 , 그 결과 부모나 아내나 친구들을 깊은 비탄의 구렁텅이에 빠뜨리고 있다 . 이런 일이 있어도 좋은 것일까 ? 그들은 무엇 때문에 싸우는가 ? 양 진영 모두 자신은 평화와 자유를 위해 싸운다고 믿는데 , 이런 일이 있어도 좋은 것일까 ? 누구나 자신은 전쟁을 바라지 않는다고 언명하는데 , 어째서 전쟁이 일어났는가 ? 양 진영 모두 , 우리는 아무런 침략 의도가 없으며 , 다만 자국 영토의 보호 • 보전을 목적으로 할 뿐이라고 말하는데 , 전쟁이 계속되는 것일까 ? 그 후의 사실에 의해 밝혀진 것처럼 , 양 진영 모두 그 정치적 • 군사적 지도자를 위해 침략과 명성을 구했다는 것이 사실이라면 , 약간의 영토를 위해 , 소수의 지도자를 위해 , 쌍방에서 수백만의 병사가 학살을 감수한다는 사태가 어떻게 일어난 것일까 ? 전쟁은 별다른 의미도 없는 우발사고의 결과일까 ? 아니면 일정한 사회적 • 정치적 발전의 결과이고 , 그 자신의 법칙을 따르며 , 그 법칙의 특질을 알기만 하면 이해하고 나아가서는 예언까지 할 수 있는 것일까 ?

1918 년에 전쟁이 끝났을 때 이미 청년이 되어 있던 나는 심한 곤혹에 빠져 , 어째서 전쟁이 일어날까 하는 의문 , 즉 인간의 집단행동의 비합리성을 이해하고 싶다는 소망과 , 평화와 국제적 상호이해에 대한 열정적 욕구에 사로잡혀 있었다 . 그리고 모든 공인된 이데올로기와 공식선언 따위에 대해 극도로 회의적이 되었으며 , ‘모든 것을 의심하지 않으면 안 된다’는 확신에 차 있었다 .

이상에서 청년기를 통해 어떤 체험이 , 프로이트와 마르크스의 가르침에 대한 나의 정열적 관심을 불러일으키는 원인이 되었는가를 말했다 . 그리고 나는 개인적 • 사회적 현상들에 대한 여러 가지 의문 때문에 번민하고 열심히 해답을 찾은 끝에 , 마침내 프로이트와 마르크스의 사상 체계 속에서 해답을 발견했다 . 그러나 동시에 두 체계 사이의 차이를 깨닫고 쌍방의 모순을 풀고자 했다 . 그 후 성장하여 연구를 쌓아감에 따라 , 나는 두 체계의 내부에 어떤 종류의 가정 사항이 존재하는 것이 아닌가 하는 의문을 품게 되었다 . 이리하여 내 관심의 중요 대상이 된 사항은 뚜렷이 그 윤곽을 나타냈다 . 그것은 개인 생활을 지배하는 법칙과 , 사회의 법칙─즉 사회적 존재로서의 인간을 둘러싼 법칙을 이해하는 일이었다 . 프로이트의 개념 속에서 수정할 필요가 있는 가정 사항이 아닌 영속적 진리를 찾으려 하고 , 마르크스의 학설에 대해서도 그와 같이 하려고 노력했으며 , 마지막으로 두 사상가를 이해 • 비판함으로써 하나의 종합에 도달하려 했다 . 이것은 이론적 사변이라는 수단만으로 시도된 것은 아니다 . 그 까닭은 내가 순수한 사변이라는 것을 별로 높이 평가하지 않기 때문이 아니라 ‘모든 것은 누가 사변하는가에 달려 있다’ . 경험적 관찰과 사변을 융합시킴으로써 더할 나위없는 가치가 생겨남을 믿고 ‘현대 사회과학에 수반되는 폐해의 대부분은 사변 없는 경험적 관찰에만 의존하는 데서 생겨난다’ . 사실의 관찰에 의해 사고를 인도하였으며 , 관찰이 확실할 경우에는 이론을 수정하도록 노력했다 .

심리학설에 대해 나는 관찰할 기회가 많았다 . 35 년 동안 나는 정신분석을 실천하고 분석한 사람들의 행동과 자유 연상 , 꿈 등을 세밀히 검토했다 . 이 책이나 다른 저작물에서 서술한 , 인간 정신에 관한 이론적 결론은 모두 이러한 정신분석의 일을 통해 행한 인간 행동의 비판적 관찰을 바탕으로 하고 있다 . 사회 행동의 연구에 대해서는 , 정신분석의 임상에 종사하던 것에 비하여 그다지 활발히 참여하였다고는 할 수 없다 .

열두어 살 때부터─그때 이미 나는 아버지의 회사에서 일하던 사회주의자와 정치를 논하였다─오늘에 이르기까지 나는 쭉 정치에 강한 관심을 품어 왔지만 , 동시에 정치활동에는 기질적으로 맞지 않는다는 것도 자각하였던 것이다 . 그래서 나는 최근까지 , 즉 미국 사회당에 입당하여 평화운동에 열중할 때까지 아무 당파에도 속하지 않았다 . 마침내 실제 활동을 하기로 결심한 것은 , 자신의 능력에 대한 생각이 달라졌기 때문이 아니라 , 스스로 파국에의 길을 선택하려는 것처럼 보이는 세계정세 속에서 자신의 의무를 생각하자 , 수동적인 채로 있어서는 안 되겠다고 판단한 때문이다 . 거기에는 단순한 의무감 이상의 것이 있음을 뒤늦게나마 덧붙여 두고자 한다 . 우리의 이 세계가 광기에 빠지고 비인간화하면 할수록 사람은 인간적 관심을 나누어 갖는 남녀와 함께 있고 함께 일하고 싶은 욕구를 느끼는데 , 나는 바로 그 욕구를 느낀 것이다 . 그리고 다행스럽게도 협력하게 된 사람들과 서로 격려하고 용기를 불어넣어 줄 수 있게 된 것을 감사한다 . 그러나 아직 적극적으로 정치에 참여하지 않았을 때에도 나의 사회학적 사고 ( 思考 ) 가 단지 서책 위에만 구축되었던 것은 아니다 . 사실 마르크스가 없었으면 그만큼 영향이 줄어들었을 것이고 , 다른 사회학의 선구자들이 없었다면 나의 사고는 가장 중요한 자극을 받지 못했으리라고 생각한다 . 하지만 그래도 내가 살아온 역사적 시기가 무진장한 사회적 실험실이 되어 있었던 셈이다 .

제 1 차 세계대전 , 독일 혁명과 러시아 혁명 , 이탈리아에서 파시즘의 승리와 독일에서 나치즘의 진전 , 러시아 혁명의 쇠퇴와 타락 , 스페인 시민전쟁 , 제 2 차 세계대전 , 군비 확장 경쟁─이 모든 일들이 경험적 관찰의 장소를 제공하고 , 가설을 만들게 했으며 , 그 취사선택을 하게 했다 . 정치적 사건에 비상한 관심은 있지만 , 동시에 기질적으로 행동적이 될 수 없음을 자각하던 나는 어느 정도의 객관성을 유지하였다 . 하지만 그것은 일부 정치학자들이 객관성의 필요조건으로 생각하는 무감동성은 아니었다 .

이상에서 내가 30 대에 프로이트 및 마르크스 사상에 접했을 때 자진하여 이것을 받아들이는 원인이 된 경험과 사고의 몇 가지를 독자와 함께 살펴보려고 노력했다 . 그래서 이제부터는 자신의 인격발전과 관련된 사항을 떠나 사상과 이론의 개념 , 즉 프로이트의 그것과 마르크스의 그것 그리고 양자의 모순 및 그 모순을 이해하고 해결하려는 시도에서 출발한 종합으로서 나 자신의 사상에 대해 서술하고자 한다 .

그러나 여기서 마르크스와 프로이트의 체계를 논하기 전에 , 한마디 해 두고 싶은 것이 있다 . 아인슈타인과 함께 마르크스와 프로이트는 ‘ 현대’의 개척자이다 . 세 사람 모두 현실이 갖는 근본적 질서에 대한 확신이 차 있고 , 자연─인간은 그 일부이다─의 작용 속에서 단지 비밀을 발견할 뿐만 아니라 패턴과 디자인을 살피려는 태도를 지니고 있다 . 그러므로 그들의 작업은 이해하고 싶다는 인간의 소망 , 알고 싶다는 인간 욕구 최고 표현으로서의 과학임은 물론이고 , 동시에 각기 독자적인 형태로 최고의 예술적 요소마저 띠고 있다 . 그러나 이 책에서 내가 다루는 것은 마르크스와 프로이트뿐이다 .

두 사람의 이름을 나란히 늘어놓고 있어 , 자칫하면 그들 두 사람을 같 은 정도의 기량과 같은 정도의 역사적 의미가 있는 인물로 생각하는 듯 이 보일지도 모른다 . 하지만 실은 그렇지 않음을 먼저 밝혀 두고자 한다 .

마르크스는 세계사적 의의를 갖는 인물이며 , 프로이트는 그 점에서 비교가 되지 않음은 길게 설명 할 필요도 없다 . 왜곡되고 타락한 마르크스주의가 거의 세계의 3 분의 1 에 걸쳐 유포되는 사실에 대해 , 나와 마찬가지로 매우 유감스럽게 생각하는 사람도 있겠지만 , 이 사실은 마르크스의 독자적인 역사적 의미를 소멸시켜 버리는 것이 아니다 . 오히려 이러한 역사적 사실을 떠나 , 사상가 마르크스는 프로이트보다 훨씬 큰 깊이와 넓이를 가진 존재라고 생각한다 . 마르크스는 계몽적 인도주의와 독일 관념론의 정신적 유산을 경제적 • 사회적 사실이 나타내는 현실과 결부시킴으로써 , 인간과 사회에 대한 경험적이며 또 서구적 인도주의자의 전통적 정신에 충만한 새로운 과학의 기초를 마련할 수가 있었던 것이다 . 이 휴머니즘의 정신은 , 마르크스의 이름으로 말해지는 학설 체계의 대부분에 의해 부인 • 왜곡되어 있다고는 하지만 , 나는 서구 휴머니즘을 부흥시키기만 하면 마르크스에게 인류 사상사에서 탁월한 위치를 다시 부여할 수 있다고 확신하며 , 그것을 이 책에서도 제시하려는 것이다 .

그러나 마르크스의 높이에 도달하지 못했다고는 하지만 , 프로이트의 중요성을 무시하는 건 경솔하다고 할 수 있을 것이다 . 그는 진정으로 과학적인 심리학의 창시자이며 , 무의식 과정과 성격 특징의 역동적 본질에 대한 그의 발견은 인간의 과학에 대한 독자적 공헌이며 , 영원한 미래에 걸쳐 인간관을 변화시킨 것이다 .

2. 양자 사이의 공통적 기반

마르크스와 프로이트의 학설을 상세히 논하기 전에 , 두 사상가에게 공통된 기본적 전제 , 말하자면 거기에서 그들의 사상이 생겨나온 공통적 토양이라 할 만한 것을 간단히 설명해 두고자 한다 .

이 근본적인 이념은 3 개의 짧은 말─그중의 둘은 로마 (Rome) 인의 것이고 , 하나는 기독교인의 것이다─속에 가장 잘 표현되어 있다 . 3 개의 말이란 ① De omnibus es dubitandum ( 모든 일에 대해 의심하지 않으면 안 된다 )¹⁾, ② Nihil hnmanum a mihi alienumputo ( 인간적인 것으로서 자신에게 연관 없는 것은 없다 )²⁾, ③ 진실은 사람을 자유롭게 만든다는 것이다 .

첫 격언은 이른바 ‘비판 정신’을 나타내고 있다 . 이 정신은 근대 과학 의 특징이다 . 그런데 자연 과학에서는 회의가 주로 감각이나 전문이나 전통적 의견의 실증성에 돌려지지만 , 마르크스와 프로이트의 사상에 있어서는 회의가 특히 인간인 자기와 타자에 대한 견해로 돌려졌다 .

의식에 관한 장에서 상세히 설명할 작정이지만 마르크스는 우리가 자기 자신과 타자에 대해 생각하는 것의 대부분이 완전한 환상이며 ‘ 이데올로기’라고 믿었다 . 그는 개인의 사상이라는 것은 어떤 일정한 사회가 만들어 내는 이념에 의해 형성되는 것이며 , 이러한 이념은 그 사회가 갖는 특유한 구조와 기능 양식에 의해 규정되는 것이라고 믿었다 . 모든 이데올로기 • 이념 • 이상에 대한 경제적이며 회의적인 태도는 마르크스의 특징이다 . 그는 항상 그것들이 경제적 • 사회적 이해를 감추는 것이 아닌가 하는 의심을 품고 있었다 . 그의 회의는 매우 강했기 때문에 자유니 , 진리니 , 정의니 하는 말을 경솔하게 사용할 생각이 들지 않았다─정확히 말하면 그것은 위의 말들이 악용되기 쉽다는 사실에 의거하였던 것이며 , 자유 • 정의 • 진리가 그에게 있어 최고의 가치를 갖지 않았다는 의미는 아니다 .

프로이트도 같은 ‘비판 정신’으로 생각했다 . 그의 정신분석적 방법 전체가 ‘회의 기법’이라고도 할 수 있다 . 그는 최면 상태에 있는 인간이 어느 정도까지 분명히 현실이 아닌 것을 현실이라고 믿을 수 있는가를 나타내는 최면실험을 함으로써 , 최면 상태에 있지 않은 인간의 이념 역시 현실과 조응하지 않는 수가 많으며 , 한편 현실에 있는 것이라도 의식에 오르지 않는 경우가 많음을 발견했다 . 마르크스는 사회의 사회경제적 구조야말로 기본적 현실이라고 생각했는데 , 프로이트는 개인의 리비도 구성이 그것이라고 믿었다 . 그러나 두 사람 다 사람들의 마음에 깃들여 있는 틀에 박힌 문구인 관념 , 합리화 작용 , 이데올로기에 대해서는 똑같이 지워 버릴 수 없는 불신감을 품었다 . 왜냐하면 그것들이 현실을 잘못 이해하는 원인이 되는 것이기 때문이다.

‘상식적인 견해’에 대한 이 회의는 진리가 해방시키는 힘에 대한 신뢰와 불가분하게 결부되어 있다 . 마르크스는 인간을 의존하고 있는 기반으로부터 , 소외로부터 , 경제에의 예속으로부터 해방시키려 한 것이다 . 그러면 그의 방법이란 무엇인가 ? 그것은 널리 믿는 바와 같은 폭력은 아니다 . 그는 많은 사람들의 마음을 포착하려 했다 . 폭력이 사용되는 것은 소수의 사람들이 다수 사람들의 의지에 폭력으로 대항하는 경우뿐이다 . 마르크스에 있어 중요한 문제는 국가 권력을 어떻게 잡느냐 하는 기법이 아니라 , 사람들의 마음을 어떻게 포착하느냐 하는 기법이었다 . ‘ 프로파간다’를 할 때 , 마르크스와 그 후계자들은 부르주아 , 파시스트 , 코뮤니스트와 같은 다른 모든 정치가들이 이용하는 것과는 정반대의 방법을 사용했다 . 그는 테러의 공포를 배경으로 반 최면상태를 만들어 선동적으로 설득하는 것이 아니라 , 현실감각에 호소하여 진실로써 감화를 미치려 했다 .

마르크스의 ‘진실이라는 무기’라는 생각의 전제가 되어 있는 것은 프로이트와 같은 것이다 . 즉 사람은 환상을 품고 살지만 , 그것은 환상이 현실 생활의 참상을 견디기 쉽게 하기 때문이다 . 자기 자신에 대한 환상을 인식하면 , 즉 절반 꿈꾸는 듯한 상태에서 깨어나면 사람은 정기로 돌아가 자기의 본래적 힘을 깨닫고 , 이제 더 환상을 필요로 하지 않도록 현실을 변혁할 수 있다 . ‘그릇된 의식’ , 즉 왜곡된 현실상은 사람을 무력하게 하지만 , 현실과 접촉하여 그 정확한 상을 파악하면 사람은 강력해진다 . 그러므로 마르크스는 , 그의 가장 중요한 무기는 진실이며 , 그것을 은폐하는 환상이나 이데올로기의 배후에서 현실을 발견하는 일이 중요하다고 믿었다 . 여기에 마르크스주의적 프로파간다가 독특하다고 일컬어지는 이유가 있다 . 즉 그것은 사회적 • 역사적 현상의 과학적 분석과 , 일정한 정치 목적에 대한 정서적 호소가 뒤섞인 것이다 .

이 혼합물의 대표적인 예가 말할 것도 없이 ‘공산당 선언’이다 . 그것은 간결한 형식 속에 , 역사와 경제적 인자의 영향과 계급 관계에 대한 훌륭하고 투철한 분석을 보여 주지만 , 동시에 노동자 계급에 대한 열렬한 정서적 호소로써 끝나는 정치적 팸플릿이기도 하다 . 정치지도자가 동시에 사회과학자이며 저술가여야 한다는 사실은 마르크스에 의해서만 나타난 것은 아니다 . 엥겔스 , 베벨 , 졸레스 , 로자 룩셈부르크 , 레닌 및 그 밖의 사회주의 운동 지도자들은 저술가이고 또 사회과학과 정치학의 학도였다 ( 문학 • 과학적 재능이 별로 없었던 인물인 스탈린조차도 마르크스와 레닌의 후계자로서의 정통성을 증명하기 위해 책을 저술하지 않을 수 없었다 . 적어도 그의 이름으로 책을 발간하지 않을 수 없었다 ). 그러나 현실적으로 스탈린 지배하에서는 사회주의의 이 측면이 완전히 변질됐다 . 소비에트 연방 체제를 과학적 분석의 주제로 삼을 수 없기 때문에 , 소비에트 연방의 과학자들은 그들 체제의 변명자가 되어 버리고 , 생산 • 분배 • 조직 등에 대한 기술적 문제에 대한 한정된 과학적 활동만을 하였다 .

마르크스에게 있어 진실은 사회적 변혁을 불러일으키는 무기지만 , 프로이트에게 있어 그것은 개인적 변혁을 불러일으키는 무기이다 . ‘ 자각’이 프로이트의 요법에서는 주요 작용을 한다 . 프로이트가 발견한 것처럼 환자가 자기의 의식적 사고의 허구적 성격을 통찰하여 그 사고의 배후에서 현실을 파악하면 , 즉 그가 무의식을 의식화하면 , 자기의 비합리성을 극복하고 자기를 개혁할 만한 힘을 획득할 수 있는 것이다 . “이드가 있는 곳에 자아가 있게 하라”고 말한 프로이트의 의도는 , 허구를 분쇄하고 현실에 눈 뜨려고 하는 이성의 노력에 의해서만 비로소 실현된다 .

모든 치료 형식 중에서 정신분석에 독자성을 부여하는 것은 바로 이 이성과 진실의 기능인 것이다 . 환자 분석의 하나하나가 새로운 독자적 모험이며 탐구이다 . 물론 일반적으로 적용할 수 있는 이론이나 원리가 존재하는 것도 사실이지만 , 개개의 환자에게 잘 맞으며 그에 의해 환자를 도울 수 있는 형 ( 型 ) 이나 공식은 없다 . 마르크스에게 있어 정치적 지도자는 사회과학자가 아니면 안 되었던 것처럼 , 프로이트에게 있어 치료자는 연구를 할 수 있는 과학자가 아니면 안 된다 . 두 사람에게 있어 진실은 각 사회나 개인을 개혁하기 위한 불가결한 수단이다 . 즉 자각은 사회적 • 개인적 치료의 열쇠인 것이다 .

“어떤 상황에 대한 환상을 버리고 싶다는 소망은 , 환상을 필요로 하는 상황을 버리고 싶다는 소망이다”라는 마르크스의 말은 프로이트가 그렇게 말했다고 해도 이상할 게 없다 . 두 사람 다 인간을 환상의 기반으로부터 해방시켜 인간을 눈 뜨게 하고 자유로운 인간으로서 행동할 수 있게 하려 한 것이다 . 두 사람의 체계에 공통된 제 3 의 기본적인 요소는 휴머니즘이다 . 즉 인간 한 사람 한 사람이 인류의 전부를 대표한다는 의미에 서의 휴머니즘이다 . 그러므로 인간적인 것이면 그들에게 있어 하나도 연관 없는 것이 없다 . 마르크스는 볼테르 , 레싱 , 헤르더 , 헤겔 , 괴테 등을 가장 뛰어난 대표자로 하는 이 전통에 뿌리를 내리고 있었으며 , 프로이트는 그 휴머니즘을 우선 그의 무의식이라는 개념 속에서 제시했다 .

그는 모든 인간이 같은 무의식적 충동을 공유한다고 생각했기 때문에 , 무의식의 하층으로 파고들기만 하면 서로 이해할 수 있다고 믿었던 것이다 . 이리하여 환자의 무의식적 공상을 분개하거나 비난하는 듯한 기분을 갖거나 어이없어하지 않고 조사할 수 있게 되었으며 , ‘꿈이 만들어지는 재료’나 무의식의 세계 전부가 연구의 대상이 되었다 . 이렇게 된 것은 바로 프로이트가 이러한 연구의 인간적 • 보편적 성격을 깊이 인식하였기 때문이다 .

회의와 진실의 힘과 휴머니즘과는 마르크스와 프로이트의 작업의 지도적 • 추리적 원리이다 . 이 서장에서 지금까지 두 사람의 사상이 생장한 공통된 토양에 대해 설명해 왔는데 , 양 체제에 공통된 또 하나의 측면을 간과할 수는 없다 . 그것은 현실에 대한 그들의 역동적 • 변증법적 접근방법이다 . 이 문제를 다루는 일이 특히 중요한 까닭은 , 앵글로 • 색슨 여러 국가에서는 헤겔 철학이 오랫동안 맹점으로 되어 있었으므로 , 마르크스와 프로이트의 역동적 접근방법이 쉽게 이해될 수 없기 때문이다 . 그러므로 심리학의 영역과 사회학의 영역 쌍방에서 몇 개의 예를 들면서 이 점에 대해 설명해 보겠다 .

세 번 결혼한 사나이가 있다고 가정하자 . 그 패턴은 언제나 똑같다 . 그는 아름다운 여자와 사랑에 빠져 결혼하는 얼마 동안 매우 행복해 한다 . 이윽고 그는 아내가 거만스럽고 자기의 자유를 속박한다고 불평하기 시작한다 . 다툼과 화해를 되풀이한 후에 그는 또 다른 여자와 사랑에 빠진다─그 사나이는 아내와 이혼하고 , 제 2 의 ‘멋진 연인’과 결혼한다 . 하지만 약간의 차이가 있을 뿐 , 다시 똑같은 경과를 되풀이하여 비슷한 타입의 여자와 사랑에 빠지고 , 다시 이혼하여 제 3 의 ‘멋진 연인’과 결혼한다 . 다시 같은 경과를 거쳐 제 4 의 여자와 사랑에 빠진다 . 이번이야말로 진정한 사랑이라 믿고 ( 지금까지도 그때마다 그렇게 믿었던 것을 잊어버리고 ) 그 여성과 결혼하고 싶어한다 . 그런데 이 마지막 여자가 , 그와 결혼하면 잘 돼 나가겠느냐고 묻는다면 우리는 뭐라고 대답할 것인가 ? 이 문제에는 몇 가지의 접근방법이 있다 . 첫째는 완전히 행동론적인 것이다 . 이 접근법은 과거의 행동으로 장래의 행동을 예측하는 것이다 .

그는 이미 세 번이나 아내와 헤어졌으므로 네 번째도 반드시 그렇게 하리라 . 그러므로 그와 결혼하는 일은 위험하다─는 게 그 논법이다 . 이 접근법은 경험적이고 착실하며 그 나름의 가치가 있다 . 그러나 이 소녀의 어머니가 이 접근법을 사용했을 경우에 , 딸의 주장에 대해 대답을 하지 못할 수도 있다 . 그것은 그가 세 번이나 똑같이 행동한 것은 틀림없는 사실이지만 , 이번에도 또 그렇게 하리라고는 장담할 수 없다는 주장이다 . 이 반론이 보여 주는 바와 같이 그는 변할지도 모른다─어떤 인간이 변화하지 않는다고 누가 단언할 수 있겠는가 . 혹은 또 그와 이혼한 여성들은 깊이 사랑할 만한 인물이 아니었다는 것이 사실일지도 모른다 . 마지막으로 나타난 자기야말로 그의 다시없는 배필인 것이다 . 이러한 추론에 대해 승부를 겨룰 만한 유력한 주장을 어머니는 갖고 있지 않다 . 사실 어머니는 사나이와 만나 , 딸과 아주 정답게 지내는 것을 보고 , 또 그가 매우 진지하게 애정에 대해 얘기하는 것을 들으면 잠시도 지탱하지 못하고 생각을 바꾸어 딸의 편을 들게 된다 .

이 어머니와 딸의 문제에 대한 접근방법은 어느 쪽이나 역동적이 아니다 . 그녀들은 과거의 행위나 현재의 언동에 의거하여 장래를 점치려 하지만 , 그 예언이 억측보다 낫다는 보증은 없다 .

이에 반해 , 역동적 접근이란 어떤 것인가 ? 이 접근법의 중요한 점은 과거나 현재의 행동의 이양에만 구애되지 않고 , 과거 행동의 형을 낳은 힘을 이해하는 데 있다 . 이 힘이 아직 남아 있으면 네 번째의 결혼도 과거의 경우와 같은 결말을 가져오리라는 예상을 할 수 있다 . 또 한편으로 그의 행동의 원인이 되어 있는 힘이 변화하면 과거의 행동이 어떠했든 다른 과정을 나타낼 가능성 혹은 개연성이 인정된다 . 여기서 말하는 힘이란 무엇인가 ?

그것은 결코 애매하고 의심스러운 것이 아니며 , 추상적 사변의 지나친 표현도 아니다 . 그것은 적당한 방법으로 인간의 행동을 연구하면 경험적으로 인지할 수 있는 것이다 . 이를테면 그 사나이는 어머니와의 결합을 끊지 않고 있다고 추측할 수도 있다 . 그 사나이는 매우 자기애적인 인간이어서 자신의 사나이다움에 대해 깊은 의혹을 품고 있는지도 모른다 . 말하자면 큰 어린아이와 같은 격이어서 언제나 칭찬과 애정을 필요로 하는 것이다 . 그래서 이 필요를 충족시켜 줄 여성을 찾지만 일단 정복하면 그만 싫증을 내버린다 . 그리고 자기의 매력을 서로 시험해 보고자 한다 . 그렇기 때문에 그것을 보증해 줄 또 다른 여성을 찾지 않으면 안 된다 . 그는 실은 여성에 대해 의존적이고 동시에 두려움을 느끼는 것이다 . 그 때문에 친밀한 상태가 조금이라도 길어지면 감금 또는 구속되는 듯이 느끼기 시작한다 . 여기서 작용하는 힘이라는 것은 , 그의 자기애 • 의존성 • 자기불신이며 , 이러한 것이 이상에서 설명한 바와 같은 행동으로 향하는 욕구를 낳는 것이다 . 이러한 힘은 이미 설명한 바와 같이 결코 추상적인 사변의 결과가 아니다 . 그것은 여러 가지 방법으로 관찰할 수 있다 . 즉 꿈이나 자유 연상이나 공상을 추구한다든지 , 얼굴 표정이나 행위 , 말투에 주의한다든지 , 그 밖의 방법에 의하는 것이다 . 하지만 직접적으로 눈에 보이는 것으로서가 아니라 추론에 의하는 수밖에 없는 경우도 많다 . 그때 이 힘은 이론 속에서만 확인되며 위치와 의미를 가질 뿐이다 .

가장 중요한 것은 이러한 힘이 그대로는 인식되지 않을 뿐만 아니라 , 그 사람의 의식적 사고와 서로 모순되어 있는 점이다 . 그는 여자를 영구히 사랑하리라고 마음으로부터 확신하고 , 자기는 의존적이 아니다 , 자기는 용감하며 자신이 있다고 생각한다 . 그러므로 일반 사람들은 이렇게 생각한다 . 어떤 사나이가 어떤 여성을 사랑한다고 스스로 정직하게 느끼고 있는데 ‘ 모친고착’이니 , ‘ 자기애’니 하는 가공적 존재물을 들고 나와 이 사나이가 그녀와 조만간 헤어지게 되리라고 어떻게 예언할 수 있겠는가 ? 인간의 눈이나 귀는 그런 추론보다도 훨씬 훌륭한 심판자가 아닌가 , 라고 .

마르크스 사회학에 있어서도 문제는 똑같다 . 여기서도 처음에 한 가지 예를 드는 게 좋으리라 생각한다 . 독일은 두 번의 전쟁을 일으켰다─한 번은 1914 년에 , 또 한 번은 1939 년에 . 그리하여 서유럽 여러 나라들을 점령하고 , 러시아를 격파하는 데 거의 성공했다 . 개전 당초의 승리 후에 독일은 두 번 다 합중국의 압도적 전력 때문에 큰 타격을 입었다 . 그때마다 독일 경제는 완전히 쇠락했지만 이것 역시 두 번 다 급속히 회복하여 전후 5 년 내지 10 년 만에 전쟁 전과 같은 정도의 경제력 • 군사력을 보유하기에 이르렀다 .

1914 년부터 1918 년까지의 전쟁 때와는 비교가 안 될 만큼 괴멸적 패배를 당한 지 아직 15 년 정도밖에 안 된 오늘날 독일은 다시금 유럽 에서 ( 소비에트 연방에 이어 ) 최강의 공업 국가 • 군사 국가가 되어 있다 .

독일은 옛 영토의 상당 부분을 잃었지만 그 어느 때보다도 번영하고 있다 . 현재의 독일은 민주주의 체제를 수용하고 소규모의 육 • 해 • 공군을 가지고 있으며 , 옛 영토에 대한 반환 요구는 단념하고 있지 않지만 그것을 무력으로 탈환할 생각은 없다고 언명하고 있다 . 더욱이 이 신생 독일은 소비에트 연방이나 서유럽 여러 나라들의 소그룹으로부터는 의혹의 눈초리로 보이고 두려움의 대상이 되고 있다 . 이 나라들의 추론에 의하면 , 독일은 두 번 이웃 나라를 공격하고 두 번 패배했음에도 불구하고 재군비를 했다 . ‘새로운’ 독일의 장관들은 히틀러에게 협력한 사람들과 같은 장관들이다 . 독일은 제 3 의 시도를 할 것이다 . 이번에는 옛 영토를 탈환하기 위해 소비에트 연방을 습격할 것이다─라 는 것이다 . 이와 같은 논의에 대해 NATO 의 지도자들이나 세론의 대부분은 , 이러한 의혹이 부당하며 실은 전혀 공상적인 것이라고 대답한다 .

지금 있는 것은 새로운 민주주의적 독일이 아닌가 . 그 지도자들은 평화를 바란다고 언명하고 있지 않는가 . 독일의 군대는 매우 소규모 (12 사단 ) 이므로 어떤 나라의 위협이 될 수는 없지 않는가─하는 것이 그 이유이다 . 독일 정부의 발언을 듣고 ( 그것이 진실을 말하는 것으로 보고 ), 현재의 독일 전력을 살펴보는 한 , NATO 의 주장이 전적으로 정당한 것처럼 생각된다 . 독일인이 이전에 전쟁을 도발했으므로 이번에도 그렇게 하리라는 예언은 , 독일이 완전히 변화했을지도 모른다는 논의를 부정하여야만 비로소 성립된다 . 여기서도 앞에서 설명한 심리학적인 실례의 경우와 마찬가지로 , 독일 발전의 배후에 작용하는 여러 힘을 분석함으로써 비로소 우리는 억측의 영역을 벗어날 수가 있는 것이다 .

서구 공업 체제 속에서 후진국인 독일은 1871 년 이후로 눈부신 발전을 이룩하기 시작했다 . 1895 년에 철강 생산고는 이미 영국의 철강 생산고를 바싹 따라붙었다 . 그 후 1914 년까지 독일은 영국과 프랑스를 훨씬 앞질렀다 .

독일은 극히 효율이 좋은 기계를 소유하고 ( 성실하고 근면한 , 교육받은 노동자 계급의 폭넓은 지지를 받고 ) 있었지만 , 원료가 불충분하고 식민지도 적었다 . 그래서 그 경제적 잠재세력을 활용하기 위해서는 , 유럽이나 아프리카에서 원료가 풍부한 영토를 확대할 필요가 있었다 . 동시에 프러시아의 전통에 의해 규율 , 충성 , 군의 헌신과 같은 오랜 전통의 장관 카스트 ( 세습적 계급제도 ) 가 독일에 생겨났다 . 원래 영토 확장에의 맹아를 지니고 있던 공업적 잠재 세력은 이 군대적 • 세습적 계급제도의 힘이나 야심과 결부되어 일종의 폭발 혼합물이 되었으며 , 그것이 독일을 1914 년에 최초의 전쟁이라는 모험으로 몰아붙인 것이다 . 베트먼 홀베크에 이끌린 독일 정부가 스스로는 전쟁을 지향하지 않았지만 군부에 의해 전쟁을 강요당했으며 , 개전 후 3 개월째에는 이미 독일 중공업과 큰 은행의 대표자들로부터 정부에 제시된 전쟁 목적을 받아들이게 하였다 . 이 전쟁 목적은 19 세기 이래로 공업가 단체의 정치적 첨병인 전 독일 협회에 의해 요구되던 것과 거의 같은 것이었다 . 즉 프랑스 • 벨기에 • 룩셈부르크의 석탄 , 철강 자원 , 아프리카 식민지 ( 특히 카탕가주 ) 및 동양의 영토가 그 목적이 되었다 .

독일은 전쟁에 졌지만 , 같은 공업가나 군인은 그대로 자기들의 세력을 유지했다 . 또 한때는 그 세력을 위협하는 것처럼 생각된 혁명을 경험했지만 , 1930 년대가 되자 독일은 다시금 1914 년 이전에 유지하고 있던 우세한 상태로 회복했다 . 하지만 이 때 경제대공황으로 6 백만 명의 실업자가 생겨나고 , 자본주의 체제 전체가 위기에 빠졌다 . 더욱이 그것은 사회주의나 공산주의자가 국민 투표의 과반수를 점할 가능성이 있는 정세였다 . 한편으론 나치가 자칭 반 ( 反 ) 자본주의적 정강을 내세워 수백만의 인원을 모았다 .

그래서 공업가 • 은행가 및 장관들은 좌익정당과 노동조합을 분쇄하고 새로이 강대한 군대와 국가주의적 정신을 이룩해야 한다는 히틀러의 제창을 받아들였다 . 그리고 그와 교환조건으로 히틀러는 자기의 민족계획을 실시하는 일을 허용받게 되었다 . 동맹을 맺은 공업가나 군부가 반드시 이 계획에 호의를 보인 것은 아니지만 , 어느 쪽이나 그다지 적극적으로 반대하지 않은 것이다 . 공업가와 군대에게 위협이 될 가능성이 있던 , 나치의 유일한 무력이었던 돌격대는 그 지도자들이 1934 년에 대량 모살로 괴멸되었다 .

히틀러가 의도하는 바는 1914 년에 루덴도르프가 기도한 것과 같은 프로그램을 실시하는 일이었다 . 이번에는 장군들이 전쟁계획에 별로 마음이 당기지 않았다 . 하지만 서유럽 각국 정부의 호의적 견해도 있어 , 히틀러는 그의 탁월한 재능과 그 군사계획의 정당성을 장군들에게 주지시킬 수가 있었다 . 이리하여 그는 1939 년의 전쟁에 대한 장군들의 지지를 획득했다 . 그 목적은 1914 년에 카이젤이 뇌리에 그린 것과 같은 것이었다 . 서유럽은 1938 년까지는 히틀러에게 동정적이었으므로 그의 민족적 • 정치적 박해에 대해서도 귀찮게 항의하지 않았지만 , 그가 절도를 잃고 영국과 프랑스를 전쟁에 끌어들이자 상황은 일변했다 . 그때 이후로 히틀러에 대한 싸움은 독재주의에 대한 싸움이 되었다 . 한편 그것은 1914 년의 전쟁이 그랬던 것처럼 , 서유럽 세력의 경제적 • 정치적 지위를 겨냥한 공격에 대한 싸움이기도 했던 것이다 .

패전 후에 독일은 제 2 차 세계대전이 나치의 독재주의에 대한 싸움이었다는 전설을 이용했다 . 최고의 요직에 있던 유명한 나치 지도자를 독일 자체로부터 떼어 내고 ( 유대인과 이스라엘 정부에 대해 상당한 금액을 배상으로 지불하고 ), 새로운 독일은 황제의 그것 , 히틀러의 그것과는 전혀 다른 것이라고 주장하였다 . 그러나 사실상 근본적인 상황은 변화하지 않았다 . 독일 공업은 오늘날 제 2 차 세계대전 전과 마찬가지로 강대하며 , 영토가 약간 축소된 점이 다를 뿐이다 .

귀족 지주는 동프러시아에서 그 경제적 기반을 잃었지만 , 독일 군인계급은 아직도 건재하다 . 1914 년과 1939 년에 존재했던 독일의 영토 확장주의는 지금도 여전히 뿌리가 튼튼하다 . 더욱이 이번에는 더욱 강력한 정서적 역동의 뒷받침이 있다 . 즉 ‘약탈된’ 영토에 대한 반환 요구의 외침이 그것이다 .

독일의 지도자들은 많은 것을 배웠다 . 그래서 이번에는 미합중국과 손을 잡고 출발한다 . 제일 강력한 서유럽 세력을 가상 적국으로 보지 않고 , 이번에는 서유럽의 모든 나라들과 협력하여 새로운 유럽 연방의 지도적 세력으로 발돋움할 절호의 기회를 맞았다 . 왜냐하면 독일이 이미 경제적 • 군사적으로 최강 세력이 되어 있기 때문이다 .

독일이 리드하는 새로운 유럽은 옛 독일과 마찬가지로 영토 확장주의자가 될 것이다 . 또 옛 독일 영토의 회복을 바라는 나머지 평화를 위협하는 일도 있을 수 있다 . 그렇다고 해서 나는 , 독일이 전쟁을 바라고 있다 , 특히 핵전쟁을 바란다고 말하려는 것은 아니다 . 내 말의 의미는 새로운 독일이 ( 전쟁을 하지 않고 그것이 실현될 경우의 얘긴데 ) 압도적인 힘의 위협 자체에 의해 목적을 달성하려 한다는 것이다³⁾. 하지만 이러한 기도는 전쟁을 유발할 위험성이 있다 . 왜냐하면 독일이 점차 강대해져가는 것을 소비에트 연방 블록 측이 팔짱을 낀 채 잠자코 바라보고만 있을 리가 없기 때문이다─마치 1914 년과 1939 년에 영국과 프랑스가 잠자코 바라보고만 있지 않았던 것처럼 .

되풀이해 말하지만 , 여기서 중요한 것은 25 년 동안에 두 번의 전쟁을 겪으며 , 또 한 번의 전쟁이 일어날 위험성이 있는 경제적 • 사회적 • 정서적인 힘이 작용한다는 점이다 . 누가 전쟁을 바라는 게 아니라 , 이 힘이 사람들의 배후에서 작용하여 일정한 발전과정을 거치게 한 다음 전쟁을 발생시키는 것이다 . 그러므로 이 힘을 분석함으로써 비로소 우리는 과거를 이해하고 미래를 점칠 수가 있다 . 현상을 그대로 관망하고만 있어서는 안 된다 .

마르크스나 프로이트보다 앞서 선구자는 있었지만 , 두 사람만이 다 그 주제를 처음으로 과학적 정신으로 파악한 사람들이다 . 그들은 사회에 대해 , 또 개인에 대해서 , 각각 생리학이 살아 있는 세포에 대해 , 이론 물리학이 원자에 대해 이룬 것과 같은 일을 성취시킨 것이다 .

마르크스는 사회를 서로 모순되고는 있지만 검증할 수 있는 여러 가 지의 힘으로 성립되는 착잡한 구조물로 보았다 . 이러한 힘에 대한 인식은 과거의 이해를 돕고 어느 정도까지 미래의 예언을 가능케 한다 . ─ 그것은 필연적으로 어떤 사건이 일어난다는 뜻이 아니라 , 인간이 어느 하나를 선택하지 않으면 안 되는 , 어떤 범위에서의 양자택일이 존재한다는 의미에서의 예언이다 .

프로이트는 정신적 존재로서의 인간이 여러 힘으로 이루어진 구조물이라는 것 , 그 힘의 대부분은 서로 모순되며 에너지를 안고 있는 것을 발견했다 . 여기서도 중요한 것은 , 이들 여러 힘의 질이나 강도 , 방향을 이해함으로써 과거를 이해하고 장래에의 양자택일을 예언한다는 과학적 작업이다 . 이 경우도 변혁은 주어진 힘의 구조가 허용하는 범위에서만 가능하다 . 나아가서 주어진 구조의 내부적 에너지를 변화시킨다는 의미에서의 진정한 변혁은 , 이 힘과 그것을 움직이는 법칙과의 깊은 이해뿐만 아니라 커다란 노력과 의지를 필요로 하는 것이다 .

마르크스와 프로이트의 사상이 생장한 공통된 토양으로서 열거한 마지막 요소는 휴머니즘과 휴머니티의 개념이었다 . 그것은 유대교 • 기독교의 전통 및 그리스 • 로마의 전통에 원류를 갖고 , 르네상스에 의해 유럽의 역사에 새로운 발자취를 남겼으며 , 18 세기와 19 세기에 크게 개화했다 .

르네상스의 인도주의적 이상은 전적으로 보편적 인간 (homo universale ) 의 개화였다 . 그리고 그것은 자연진화의 최고 구현으로 생각되었다 . 프로이트는 사회적 관습의 힘에 대항하는 인간의 자연적 충동의 권리를 옹호하고 , 이성이 이들 충동을 통어하며 고귀하게 한다는 이상을 갖고 있는데 , 그것은 휴머니즘 전통의 일부를 형성하는 것이다 . 또 마르크스는 경제에 종속되기 때문에 인간이 이지러지는 사회 질서에 항의하고 , 또 전적으로 소외되지 않은 인간의 완전한 개화를 이상으로 삼았는데 , 이것 역시 인도주의적 전통의 일부이다 .

프로이트의 시야는 , 인간의 욕구를 본질적으로 성적인 것이라고 해석하는 원인이 된 기계론적 • 물질주의적 철학에 의해 좁혀져 있었다 . 그러나 마르크스의 시야는 더 넓었다 . 그 까닭은 아마 계급 사회가 사람을 불구화하는 작용을 꿰뚫어 보았기 때문이리라 . 그래서 불구화된 인간이나 사회가 완전히 인간적으로 되었을 때 생겨나는 인간의 발전 가능성에 대한 통찰력이 있었던 것이다 .

프로이트는 자유주의적 개혁자였지만 , 이에 반해 마르크스는 급진적 혁명론자였다 . 그들은 서로 다른 점이 있었지만 , 똑같이 인간을 해방시키려는 불굴의 의지와 , 해방의 수단으로서의 진실에 대한 강인한 신뢰감을 갖고 , 또 이 해방을 위한 조건은 환상의 기반을 단절하는 인간의 능력에 있다는 신념을 함께 가졌던 것이다 .

3. 인간과 그 본성

모든 인간이 같은 해부학적 • 생리학적인 기초적 특성을 갖추고 있다는 것은 주지의 사실이다 . 의사는 누구나 자기의 동료에게 사용한 것과 같은 방법을 인종이나 피부의 색깔과는 관계없이 모든 인간에게 적용할 수 있다고 생각한다 . 하지만 인간은 정신구성까지도 똑같이 되어 있는 것일까 ? 즉 공통된 인간성을 모든 사람이 가지고 있는 것일까 ? ‘ 인간성’이라는 하나의 실체가 존재하는 것일까 ?

이 물음은 결코 순수히 학문적인 것은 아니다 . 만약 인간의 기본적인 정신구조가 서로 다른 것이라면 어떻게 생리학적 • 해부학적인 것 이상의 의미로 휴머니티에 대해 논할 수 있겠는가 ?

‘ 이방인’이 근본적으로 우리와 다르다면 어떻게 우리가 그들을 이해할 수 있겠는가 ? 우리 모두가 같은 인간성을 가지고 있지 않다면 어떻게 우리는 전혀 다른 문화의 예술이나 신화나 드라마나 조각을 이해할 수 있겠는가 ?

휴머니티와 휴머니즘의 개념 전부는 모든 인간이 나누어 갖고 있는 인간성이라는 이념 위에 성립한다 . 이것은 불교도의 전제이기도 하고 , 유대 • 기독교적 사상의 전제이기도 하다 . 불교는 실존주의적 • 인간학적인 용어로 하나의 인간상을 마련하여 , ‘인간의 상황’이 우리 모두에게 있어 동일하므로 같은 심적 법칙이 모든 인간에게 타당한 것이라고 주장했다 . 우리는 모두 각자의 자아가 각기 별개의 것이고 확고부동한 것이라는 환영 밑에서 살고 있으며 , 고유한 ‘ 나’를 포함하는 여러 가지 사물에 집착하는 격렬한 욕망 때문에 존재의 문제에 대한 해답을 얻으려 한다 . 우리는 모두 생에 대한 이런 종류의 해답이 거짓된 것이기 때문에 번민한다 . 그러므로 진정한 해답을 얻음으로써만이 , 즉 고립된 환영을 타파하고 탐욕을 넘어서 우리의 존재를 지배하는 근본적 진리에 눈뜸으로써만이 번뇌를 해탈할 수 있다고 불교는 주장한다 .

유대 • 기족교적 전승은 최고의 창조주이며 지배자인 신을 바탕으로 하여 만들어져 있기 때문에 , 인간을 이와는 다르게 정의했다 . 한 명의 남자와 한 명의 여자가 온 인류의 조상이며 , 이 조상이나 그 자손들은 모두 ‘신과 비슷하게’ 만들어져 있다 . 그들은 모두 그들을 사람이 되게 하는 공통된 기본적 특성이 있으며 , 그에 의해 서로 인식하고 사랑할 수 있는 것이다 . 이것이 구제의 날 , 즉 온 인류의 합일을 예언하기 위한 전제로 되어 있다 .

철학자 중에서 근대적 역동 심리학의 아버지였던 스피노자는 인간의 본성이라는 것을 인정하고 , 이것을 ‘인간성의 범형’이라는 말로 나타냈는데 , 그것은 확인할 수 있고 정의할 수 있는 것이다 . 그리고 인간의 행동이나 반응의 여러 법칙은 여기서 이끌려 나온다 . 이런저런 문화권에 속할 따름인 사람이라는 것을 넘어서 인간이라는 것은 하나이므로 , 자연의 존재를 이해하는 것과 마찬가지로 인간을 이해할 수 있는 것이다 . 그리고 같은 법칙이 우리 모든 사람에 대해 , 또 어느 시대에나 해당된다 . 18 세기와 19 세기의 철학자 ( 특히 괴테와 헤르더 ) 는 , 인간에게 고유한 휴머니티가 인간을 보다 높은 발전 단계로 이끌어 간다고 믿었다 , 각 개인은 자기 자신 속에 단지 개성뿐만 아니라 모든 가능성을 포함하는 인간성의 전부를 지니고 있다고 그들은 믿었다 . 그 생각에 의하면 인생의 과제란 개성을 통해 전체성으로 발전하는 것이다 . 그러므로 그들은 , 인간성의 목소리는 각자에게 원래 주어져 있으며 , 모든 인간 존재에 의해 이해되는 것이라고 믿었던 것이다⁴⁾ .

오늘날 인간성이니 인간의 본질이니 하는 이념에 대한 평가는 하락하고 있다 . 그것은 ‘인간의 본질’이라는 형이상학적 • 추상적 용어에 대해 세상 사람들이 회의적으로 된 때문이기도 하지만 또 불교도 , 유대 • 기독교도 , 스피노자주의자 , 계몽주의 사상 등을 지탱하고 있던 휴머니티의 체험을 잃어버렸기 때문이기도 하다 . 현대의 심리학자 • 사회학자는 인간을 한 장의 백지로 보고 , 그 위에 각 문화가 본문을 쓰는 것이라고 생각하려 한다 . 그들은 인류가 하나라는 것을 부정하지는 않지만 , 이 인간성이라는 개념에 거의 내용과 실질을 부여하지 않았다 . 이러한 현대의 동향과는 반대로 , 마르크스와 프로이트는 인간의 행동 을 정확히 이해할 수 있다는 가정 위에 서 있었다 . 왜냐하면 그것은 인 간 , 즉 그 정신적 특질에 의해 규정되는 한 종속의 행동이기 때문이다 .

마르크스는 인간의 본성이라는 것이 건재함을 의심하지 않았는데 , 그것을 개개 인간성의 나타남과 혼동하는 , 흔히 있는 과오에는 빠지지 않았다 . 그는 ‘보편적 인간성’과 ‘각각의 역사적 시기에 수식된 형태로 나타난 인간성’을 구별했다 . 보편적 인간성이라는 것을 직접 눈으로 볼 수 없음은 말할 것도 없다 . 우리가 보는 것은 항상 여러 가지 문화 속에서 인간성의 특수한 표현 형태이다 . 그러나 이러한 여러 가지 표현 형태로부터 이 ‘보편적 인간성’이란 어떤 것이고 , 그것을 지배하는 법칙은 어떤 것이며 , 인간이 인간으로서 갖는 요구는 어떤 것인가를 추론할 수 있다 .

마르크스도 그의 초기 저작에서는 아직 ‘보편적 인간성’을 ‘인간의 본질’이라 불렀다 . 그는 후에 ‘인간의 본질이라는 것이 각기 다른 개인에 내재하는 추상 개념이 아님’을 분명히 하기 위해 이 용어를 사용하지 않았다 . 마르크스는 인간의 본질이라고 할 경우에 비역사적인 실체를 상정하고 있는 듯한 인상을 준다는 이유로 , 이것을 피하려 한 것이다 . 마르크스에게 있어 , 인간의 본성이란 하나의 주어진 가능성 , 일련의 조건 , 또는 인간이라는 소재 이외의 아무것도 아니며 , 그것은 그것대로 변화하지 않는 것이다 , 이것은 마치 인간 뇌 크기나 구조가 유사 이래로 불변인 것과 흡사하다 . 그런데도 인간은 역사가 전개됨에 따라 변화한다 . 인간은 역사의 산물이며 , 역사가 계속되는 한 스스로를 변형시키고 , 잠재적으로 가지고 있던 것을 실현한다 . 역사는 인간 자신이 태어났을 때 주어진 가능성을─노동과정에서─차례로 펼침으로써 스스로를 만들어 가는 과정이다 . “세계 역사라고 불리는 것은 모두 인간의 노동에 의한 인간의 창조 이외의 아무것도 아니다 . 즉 그것은 인간의 본성의 발로이다 . 그리고 자기 자신의 기원을 스스로 창조했다는 명백하고 움직일 수 없는 증거가 있는 것은 이 때문이다”라고 마르크스는 말한다 .

마르크스는 두 개의 입장에 반대한다 . 즉 인간의 본성은 유사 이래로 존재하는 실체라는 비역사적 입장과 , 인간성이라는 것은 선천적인 자질 따위가 아니라 단지 사회적 조건의 반영에 지나지 않는 다는 상대론적 입장이다 . 하지만 그는 비역사적 입장과 상대론적 입장을 넘어 서 , 그 자신의 인간의 본성에 관한 이론을 완성시키기에는 이르지 못했 다 . 그 때문에 그는 여러 가지의 서로 모순된 해석을 받게 된 것이다 .

그럼에도 불구하고 그의 인간 개념으로부터 인간의 병태와 건강에 대한 명확한 이념을 얻을 수가 있다 . 즉 정신적 병태가 중요하게 나타남으로써 마르크스는 불구화된 인간과 소외된 인간을 들고 , 정신적 건강의 병태가 주요하게 나타남으로써 활동적 • 생산적이며 자립한 인간을 든다 . 이러한 생각에 대해서는 , 마르크스와 프로이트의 인간의 동기에 대한 개념을 논한 다음에 다시 한번 언급하기로 하자 .

그러나 여기서는 우선 프로이트의 견해에서 볼 수 있는 인간성의 개념으로 되돌아가지 않으면 안 된다 . 그의 연구 주제가 인간으로서의 인간이었다는 것 , 스피노자의 말에 따르면 프로이트가 ‘인간성의 범형’을 구축했다는 것은 , 그의 학설에 익숙한 사람들에게는 거의 자명한 사실이다 . 이 범형은 19 세기의 물질주의적 사상의 정신으로 만들어져 있었다 . 인간은 ‘ 리비도’라고 불리는 거의 일정한 양의 성적 에너지에 의해 움직여지는 하나의 기계로 보여진다 . 이 리비도는 굉장한 긴장을 불러일으키며 , 신체적 해방을 수반하는 행위에 의해서 비로소 저하된 다 . 이 고통스런 긴장으로부터의 해방을 프로이트는 ‘ 쾌락’이라고 불렀다 .

긴장이 저하된 후에 , 리비도에 의한 긴장은 신체적 화학현상에 의해 다시금 증대되며 , 긴장의 감퇴 , 즉 쾌락을 충족시키기 위한 새로운 욕구를 발생시킨다 . 긴장으로부터 긴장의 완화를 거쳐 다시 새로운 긴장으로 향하는 , 고통으로부터 쾌락을 거쳐 고통으로 향하는 이 역동을 프로이트는 ‘쾌락 원칙’이라 불렀다 . 그리고 그것을 ‘현실 원칙’과 대비시켰다 . 후자는 , 인간이 자기 보존을 도모하기 위해서는 자기가 사는 현실 세계 속에서 무엇을 구하고 무엇을 피하면 좋은가를 가르쳐 준다 . 더욱이 이 현실 원칙은 흔히 쾌락 원칙과 저촉된다 . 그러므로 양자 사이에 일정한 평형을 유지하는 일이 심적 건강을 얻기 위한 조건이 되며 , 이 양 원칙 중의 어느 한쪽이 밸런스를 잃으면 신경증적 내지는 정신병적 징후가 나타나는 것이다 .

4. 인간의 진화

프로이트는 마르크스와 마찬가지로 인간의 발달을 진화론적인 견지에서 내다보았다 . 개인의 발달을 생각할 경우 , 프로이트는 중심적 추진력인 성적 에너지 자체가 진화를 이룩하고 , 탄생으로부터 사춘기로 각자가 생육함에 따라 변천하는 것이라고 생각한다 . 리비도는 일정한 단계를 경과한다 . 그것은 우선 유아가 빨고 무는 행위의 주변에 모인다 . 이어 항문이나 요도의 배설행위의 주변에 , 마지막으로 성기 주변에 모인다 . 리비도는 불변이지만 , 각자의 생활사의 도중에서 다른 양상을 나타낸다 . 잠재 세력은 동일하지만 표현 형태가 개인의 진화과정에서 변화하는 것이다 .

인간의 발달에 대한 프로이트의 견해는 , 다른 점은 별도로 하고 , 두세 가지 점에서 개인의 발달 그것과 매우 비슷하다 . 원시인이란 자기의 모든 본능에 , 따라서 원시적 성욕의 일부를 이루는 도착본능에까지도 완전한 만족을 주는 인간이라고 그는 생각한다 . 그러나 본능을 완전히 만족시킨 이러한 원시인은 문화나 문명의 창조자가 될 수 없다 . 아무튼 인간은 프로이트가 밝힐 수 없었던 이유로 문명을 만들기 시작한다 . 이 자신의 창조물 자체를 위해 인간은 본능의 직접적이고 완벽한 만족을 단념하지 않을 수 없게 된다 . 그리하여 욕구 불만에 빠진 본능은 성적 ( 性的 ) 이 아닌 정신적 에너지로 바뀐다 . 이것이 문명의 초석이 된다 ( 성적인 에너지로부터 성적이 아닌 에너지로의 이 전환을 프로이트는 ‘ 승화’라고 불렀다 .). 문명이 발전됨에 따라 인간은 승화의 도를 높이는데 , 인간 본래의 육욕 충동은 더욱더 욕구불만을 증대시킨다 . 그리고 지식과 교양을 늘리는 한편 , 어떤 의미에서 원시인보다 불행해지고 , 지나친 욕구불만의 소산인 신경증에 걸리기 쉽게 된다 . 이리하여 인간은 스스로 만들어 낸 문명에 불만을 품기에 이른다 . 역사의 발전은 긍정적인 형상이긴 하지만 , 문명의 산물이라는 관점에서 보면 불만의 증대와 신경증에의 가능성 증대를 내포하는 발전이기도 하다 .

프로이트 역사 이론의 또 하나의 측면은 ‘오이디푸스 콤플렉스’와 결부된 것이다 . ‘토템과 터부’에서 그는 원시시대로부터 문명시대에의 결정적인 제일보가 ‘아버지에 대한 아들의 반항 , 미운 아버지 살해’에 있다는 가설을 세웠다 . 아들들은 이어 경쟁자 사이에 그 이상의 살해가 일어나지 않도록 하고 도덕성의 확립을 요구하는 계약을 기초로 하는 사회조직을 만들게 된다 . 어린아이의 진화도 프로이트에 의하면 같은 도정을 밟는다 . 5, 6 세의 어린아이는 아버지에게 심한 질투를 품고 , 거세 공포 때문에 겨우 아버지에 대한 살의를 억압한다 . 그리고 지속적인 공포에서 벗어나기 위하여 , 그는 근친상간의 터부를 내면화하며 , 이윽고 그 주위에 ‘ 양심’이 성장해 갈 핵을 형성한다 . 나아가서 다른 권위나 사회로부터 발해진 금지나 명령이 , 아버지로부터 과해진 근원적 터부에 덧붙여지는 것이다 .

마르크스는 개인의 진화에 대해서는 별로 시사를 하지 않았다 . 그는 오로지 역사 속에서의 인간 발달에만 관심이 있었다 .

마르크스에 의하면 , 역사는 지속적인 모순 • 상극에 의해 진로가 결정되는 것이다 . 생산력이 증대하면 낡은 경제적 • 사회적 • 정치적 형태와 갈등을 일으키는데 , 이러한 갈등 ( 이를테면 증기 기관과 , 그때까지의 수공업적 사회 체제와의 사이에 보여지는 바와 같은 ) 은 사회적 • 경제적 변혁을 가져온다 . 그리고 겨우 안정이 회복된 듯하다가도 다시 다음 생산력의 발달에 의해 도전을 받고 ( 이를테면 증기 기관에서 가솔린 • 전기 • 원자력의 이용으로 발달한 것처럼 ), 새로운 생산력에 가장 접합한 새로운 사회 형태가 생겨나게 된다 . 생산력과 사회 • 경제 구조와의 갈등 외에 사회계급 상호간의 갈등도 진전한다 . 낡은 생산 형태에 의거한 봉건계급은 소수공업자나 상인 같은 신흥 중간계급과 충돌하며 , 이 중간계급도 얼마 후에는 초기적 소기업 형태를 압도하는 거대 독점 기업의 노동자나 경영자를 적으로 돌리게 된다 .

인간의 정신적 진화는 역사과정 속에서 일어난다 . 마르크스 진화론의 중심 개념은 자연에 대한 인간의 관계와 , 이 관계의 발전에 대한 것이었다 , 원시시대에는 인간은 완전히 자연에 대해 의존적이지만 , 진화함에 따라 점차 자연으로부터 독립한다 . 그리고 공작 , 가공을 통해 자연을 지배하고 변형시키며 , 자연을 개조함으로써 인간은 스스로를 개조하게 된다 , 그러나 인간은 자연에 의존하는 한 , 그 자유와 사고 능력을 제한받게 된다 . 즉 인간은 많은 점에서 어린아이와 유사한 것이어서 , 천천히 성장하여 자연을 완전히 습득하고 독립된 존재가 된 연후에야 비로소 자기의 지적 • 감정적인 능력을 모두 발휘할 수 있는 것이다 .

마르크스에게 있어 사회주의 사회란 성숙한 인간이 자기가 갖는 힘을 전적으로 개화시킬 수 있는 사회였다 . 《 자본론》에서 인용한 다음 문장은 이 문제에 대한 마르크스 사상의 한 단면을 나타내었다 . “고대사회의 생산조직은 부르주아 사회의 그것과 비교하면 극히 간단명료한 것이다 . 하지만 그것은 원시적 씨족사회 특유의 동족과의 혈연관계에서 이탈할 수 없는 개인발달의 미성숙에 의거하거나 , 혹은 직접적인 예속관계에 의거하였던 것이다 . 이러한 생산조직이 출현하고 존속하는 것은 , 노동 생산력의 발전이 낮은 단계에 머무를 경우 , 따라서 물질 생활면에서의 인간 대 인간 , 인간 대 자연의 사회관계가 상당히 좁은 경우에 한정된다 . 이 협소성은 고대의 자연숭배나 민족종교에 반영되었다 . 현실 세계의 종교적 반영은 일반적으로 일상생활의 실천적 여러 관계가 동족이나 자연과의 사이의 합리적 관계를 남김없이 명료하게 제시하게 됨으로써 비로소 소멸한다 . 물질적 생산의 과정은 그것이 자유로이 사회를 구성하는 인간의 생산물로서 , 그들의 의식적인 계획적 통제 밑에 놓일 경우에만 신비적인 베일을 벗겨 버리는 것이다 . 하지만 그러기 위해서는 고난에 찬 오랜 발전사에서 자연스럽게 생겨난 일련의 존립조건이나 일정한 물질적 기초가 사회에 필요하다 . ”

인간은 생물의 한 종속으로서 , 노동에 의해 어머니인 자연으로부터 스스로를 해방한다 . 이 해방과정에서 지적 • 감정적 능력을 발달시켜 성장하며 독립된 자유로운 인간이 된다 . 그리고 그가 자연을 완전히 이성적인 통어 밑에 두고 , 사회가 그 적대적인 계급적 성격을 잃을 때 ‘ 선사시대’는 종말을 고하게 될 것이다 . 이리하여 진정한 인간의 역사가 시작되며 , 거기서는 자유로운 인간이 자연과의 교환을 계획하고 조직한다 . 사회생활 전체의 최종 목표는 노동이나 생산이 아니라 , 인간의 능력의 개화 그 자체가 된다 . 이것이 마르크스에게 있어 , 인간이 동료나 자연과 완전히 일체가 될 수 있는 자유의 왕국이었다 . 역사에 대한 마르크스와 프로이트의 차이는 매우 분명하다 . 마르크스는 인간의 완전성과 진보에 확고한 신념을 품고 , 예언자로부터 기독교 , 르네상스 , 계몽사상을 통해 계승된 서구의 메시아적 전통에 뿌리를 박고 있었다 . 프로이트 , 특히 제 1 차 세계대전 이후의 프로이트는 회의론자가 되었다 . 그는 인간의 진화의 문제를 비극적인 것으로 보았다 . 인간이 이루어 놓은 일은 무엇이든 욕구불만으로 끝나며 , 원시인으로 다시 되돌아가면 인간은 쾌락을 얻지만 지혜를 잃는다 . 복잡한 문명을 어디까지나 계속 건설한다면 인간은 현명해 지지만 , 동시에 불행해지고 병적으로 된다 . 프로이트에게 있어 진화는 무엇으로든 해석할 수 있는 주어진 것이며 , 사회는 선을 베푸는 동시에 재앙도 가져오는 것이다 . 마르크스에게 있어 역사는 인간의 자기실현의 행진이다 . 사회는 어떤 사회악이 생기든 간에 인간의 자기 창조와 자기 개발을 위한 필요조건이다 . 마르크스에게 있어 ‘좋은 사회’란 좋은 인간의 , 즉 충분히 발달한 정기의 생산적인 개인의 사회를 말한다 .

5. 인간행동의 동기

인간을 일정한 방식으로 행동케 하는 원인 , 인간을 일정한 방향으로 몰아붙이는 추진력은 무엇인가 ?

이 물음에 대한 마르크스와 프로이트의 해답은 서로 너무 동떨어진 것이기 때문에 , 양자의 학설 사이에는 넘을 수 없는 모순이 있는 것같이 생각된다 . 마르크스의 사적 유물론은 인간의 주요 동기가 물질적 만족에의 소망 , 무제한하게 사용 • 소유하고 싶다는 욕구에 있다고 주장하고 있는 것처럼 일반적으로 받아들여지고 있다 . 물질적 재화에 대한 갈망이 인간의 근본적인 동기라고 한다면 , 그것은 프로이트의 이념과는 전혀 대조적인 것이 된다 . 즉 프로이트에게 있어 인간행동의 가장 강력한 동기는 성적 욕망이다 . 인간행동의 동기를 논할 경우에는 언제나 이 소유욕이냐 , 성욕이냐 하는 두 가지 의견이 대립된다 .

이처럼 명확히 구분하는 방법은 프로이트에 관한 한 적절하지 않다 . 그의 이론에 대해 앞서 설명한 바를 미루어 보더라도 그것은 명백하다 . 프로이트는 인간을 서로 모순된 동기를 갖는 존재로 본다 . 그것은 성적 쾌락에의 충동과 , 생존이나 환경 지배에의 충동 사이의 모순이다 . 이 갈등은 프로이트가 후에 , 지금 설명한 두 가지의 충동과 길항하는 또 하나의 인자─초자아 , 즉 자기 속에 거둬들인 아버지의 권위와 , 아버지가 대표하는 규범─를 대치시켰을 때 더욱 복잡하게 되었다 . 즉 프로이트에게 있어 인간은 서로 모순되는 여러 힘에 의해 움직이는 것이며 , 결코 단지 성적 만족에 대한 욕구에 의해서만 움직여지는 존재가 아니었던 것이다⁵⁾.

마르크스의 동기론은 프로이트의 경우보다도 속설에 의해 더욱 심하게 왜곡되었다 . 이 왜곡은 ‘유물론 (materialism) ’이라는 말의 오해로부터 시작된다 . 이 말과 , 그 반대어인 ‘유심론 (idealism) ’과는 각기 사용되는 문맥에 따라 전혀 다른 두 가지의 뜻이 있다 . 인간의 살아가는 방법이 라는 뜻으로 사용될 경우 , ‘물질주의자 (materialist) ’란 물질적 욕망의 충족 에 주로 관심을 갖는 인간을 가리키며 , ‘이상주의자 (idealist) ’란 이상 , 즉 정신적 내지는 윤리적 동기에 의해 움직여지는 인간을 가리킨다 . 그렇지만 ‘ 유물론’과 ‘ 유심론’은 철학 용어로서는 전혀 다른 뜻을 갖는다 .

마르크스의 ‘사적 유물론’에 대해 말할 경우는 ( 마르크스 자신은 실제로 이 말을 사용한 적은 한번도 없었지만 ) 이 후자의 의미로 사용하지 않으면 안 된다 . 철학적으로는 유심론이란 , 관념이야말로 기본적 실재이며 , 우리가 감관에 의해 지각하는 물질 세계는 그 자체가 실재성을 갖지 않는다고 생각하는 입장을 말한다 . 19 세기 말기에 유행된 물질주의의 입장에서 보면 , 실재하는 것은 물질이지 관념이 아니었다 . 마르크스는 기계론적 유물론 ( 프로이트의 사상도 그 일환이었다 ) 과는 반대로 , 물질과 정신의 인과관계는 거들떠보지도 않고 , 모든 현상을 현실의 인간 활동의 결과로서 이해하려 했다 . 마르크스는 다음과 같이 썼다 . “천상에서 땅 위로 내려오는 독일 철학과는 전혀 반대로 , 여기서는 땅 위에서 천상으로 올라가는 것이다 . 즉 인간이 상상하고 표상하는 것으로부터 출발하여 구체적인 인간에 도달하는 것이 아니다 , 현실적으로 활 동하는 인간으로부터 출발하여 , 그들의 현실적인 생활과정에 의거하여 , 이 생활과정의 이데올로기에의 반영과 반향의 발전을 설명하는 것이다. ”⁶⁾

마르크스의 ‘ 유물론’은 있는 그대로의 현실의 인간에서부터 인간 연구를 시작하는 것이지 , 인간에 대한 관념이나 , 인간이 자신을 이해하기 위해 만드는 세계에 대한 관념에서부터 인간 연구를 시작하는 것은 아니다 . 마르크스에 대해 , 개인적인 유물주의와 철학적 유물론 사이에 어째서 이러한 혼란이 생겨났는지를 이해하려면 , 한 걸음 나아가 마르크스의 ‘역사의 경제학설’이라 불리는 것을 검토하지 않으면 안 된다 . 마르크스에 의하면 , 이 말은 그때까지 경제적 동기만이 역사과정에서 인간행동을 지배한다는 의미라고 오해되어 온 것이다 . 바꾸어 말하면 ‘경제적’ 인자는 심리적 • 주관적 성질의 것이며 , 경제적 이해에의 관심이 동기가 되어 있는 것이라고 생각되어 왔다 . 하지만 마르크스는 결코 그렇게는 생각하지 않는다 .

사적 유물론은 결코 심리학설이 아니다 . 그 대전제가 되어 있는 것은 , 생산수단이 인간의 생활 습관 • 생활 방식을 지배하고 , 이 생활 습관이 인간의 사상이나 사회의 경제적 • 사회적 구조를 규정한다는 사실이다 . 여기에서 말하는 경제는 심리적 동인이 아니라 생산양식이다 . 주관적인 심리학적 인자가 아니라 객관적인 사회학적 • 경제학적 인자인 것이다 .

인간은 생활 습관에 의해 형성된다는 마르크스의 이념은 그 자체가 새로운 것은 아니다 . 몽테스키외는 ‘관습이 인간을 만든다’는 말로 같은 이념을 나타내었으며 , 로버트 오웬도 같은 표현을 했다 . 마르크스의 학설에서 새로운 것은 , 이러한 관습이 어떤 것이냐 하는 것 , 아니 그보다도 관습 자체를 일정한 사회에 특유한 모든 생산체계의 부분 현상으로 볼 수 있음을 상세히 분석한 점에 있다 . 여러 가지 경제조건은 각기 다른 심리학적 동기를 발생시킨다 . 어떤 경제조직은 금욕적 경향을 가져온다 . 그 예는 초기 자본주의이다 . 다른 경제조직은 검약하고 저축하려는 욕구를 조장시킨다 . 이를테면 19 세기 자본주의가 그랬다 . 또 다른 경제조직은 낭비나 대량 소비에의 욕구를 촉진시킨다 . 20 세기 자본주의가 그렇다 . 하지만 마르크스의 체계에는 단 하나의 준 심리학적 전제가 있다 . 인간은 정치 • 과학 • 예술 • 종교 등을 찾기 전에 우선 먹고 마시며 비바람을 피하고 , 의복을 걸치지 않으면 안 된다는 것이다 . 그러므로 생존에 직접 필요한 물자의 생산 , 즉 일정한 사회가 도달한 경제발전의 단계가 사회적 • 정치적인 제도 , 관습 , 예술 , 종교까지도 낳는 기반을 제공한다는 것이다 . 그러므로 인간 자신은 역사의 각 시기에 있어서 , 그때그때의 일반적인 생활 습관에 의해 형성되고 , 그 생활 습관은 또 생산수단에 의해 규정된다 . 그러나 이상의 설명은 생산 • 소비하고 싶다는 욕구가 인간의 중심적인 동기라고 말하려는 것은 아니다 . 오히려 마르크스의 주요한 비판은 , 자본주의 사회가 ‘소유’ ․ ‘ 사용’하고 싶다는 소망을 인간의 가장 지배적인 욕구라고 간주하는 점에 분명히 돌려지는 것이다 . 마르크스는 소유 • 사용하고 싶다는 욕구에 지배되는 인간은 불구화된 인간이라고 생각하였다 . 그가 지향하는 것은 사회주의 사회이며 , 거기에서는 이윤이나 사유재산이 아니라 , 인간 힘의 자유로운 개화가 인간의 주요 목적이 된다 . 풍부하게 ‘갖는’ 인간이 아니라 ‘풍부한’ 인간이야말로 완전히 성숙한 , 진정으로 인간적인 인간인 것이다 .

자본주의의 대변자들은 마르크스를 이른바 ‘ 유물주의적’인 의도를 가졌다며 비난하는데 , 이것이야말로 인간의 , 왜곡과 합리화의 재능의 가장 악질적인 실례의 하나이다 . 이것은 진실이 아닐 뿐만 아니라 , 같은 자본주의의 대변자들이 이윤추구─자본주의는 그 위에 구축되어 있다─는 인간의 창조활동의 유일하게 강한 동기이며 , 사회주의는 경제의 주요한 자극인 이윤추구를 배제하기 때문에 잘 되어 가지 않는다고 사회주의를 헐뜯는 것은 모순이 아닐 수 없다 . 러시아의 공산주의가 이 자본주의적 견해를 채용하고 , 그 때문에 소비에트 연방의 감독자 • 노동자 • 농민이 이윤추구야말로 현재의 소비에트 연방 경제 최대의 원동력이라고 믿고 있는 사정을 아울러 생각한다면 일은 더욱더 복잡기괴해진다 . 실제면에서뿐만 아니라 인간행동의 동기에 대한 이론적 견해에 있어서도 흔히 소비에트 연방 체제와 자본주의 체제는 서로 일치하며 , 양자 모두 마르크스의 학설이나 그 의도에 등을 돌리는 것이다.⁷⁾

6. 병든 개인과 병든 사회

프로이트와 마르크스의 정신적 병태에 대한 이념은 어떠했는가 . 프로이트의 이념은 잘 알려져 있다 . 오이디푸스 콤플렉스의 해결에 실패하거나 , 그것을 다른 형태로 유지할 경우나 , 소아적 충동을 극복하여 성숙한 생식 단계까지 발달할 수가 없을 경우 , 인간은 자기 내부의 소아적 욕구와 성인으로서의 욕구 사이에서 분열한다 . 신경증의 증상은 소아의 요구와 성인의 요구와의 타협을 나타내는 것이지만 , 정신병은 성인의 자아가 소아적 요구와 환상에 의해 압도당한 병태이며 , 거기에는 이미 두 영역의 타협은 존재하지 않는다 .

마르크스는 물론 체계적인 정신병리학을 구축하지는 않았지만 , 정신적 불구의 한 형태에 대해 서술하였다 . 그것은 그에 의해 정신병리의 가장 근원적인 나타남으로 보이고 , 그 극복이 사회주의의 최종 목표라고 생각된 것 , 즉 인간소외이다.⁸⁾

마르크스가 말하는 소외란 무엇인가 ? 헤겔에 의해 처음 제기된 이 개념은 원래 세계 ( 자연 , 사물 , 타자 , 인간 자신 ) 가 인간에게 있어 서먹서먹한 존재로 바뀌는 것을 의미한다 . 인간은 스스로의 존재 주체로서 , 즉 하나의 생각하고 느끼며 사랑하는 인간으로서 자기 자신을 체험하지 못하고 , 자기의 힘이 외계에 나타난 객체로서의 사물 , 즉 자신이 만든 사물 속에서 자기 자신을 체험하는 것이다 . 이리하여 자기가 창조한 생산물을 통해 겨우 자기 자신을 확인한다 .

신을 역사의 주체로 본 헤겔은 , 인간 속에서 신을 보고 , 자기소외의 상태와 역사과정 속에서 신의 자기 내 귀환을 보았다 .

포이에르바흐는 헤겔을 거꾸로 세웠다.⁹⁾ 그의 생각에 의하면 , 신이란 인간으로부터 인간 이외의 존재로 옮겨진 인간 자신의 힘의 표현이며 , 그 힘의 소유자인 것이다 . 그 때문에 인간은 신을 믿음으로써 비로소 자기의 힘을 발견하게 된다 . 즉 신이 강대해질수록 인간은 빈약한 것이 되는 것이다 .

마르크스는 포이에르바흐의 이념에서 깊은 감명과 영향을 받았다 . 《헤겔 법철학 비판 서설》 (1843 년 말경에 쓰여졌다 ) 에서 그는 포이에르바흐에 따라 소외를 분석하였다 . 《경제학 • 철학 소고》 (1844 년 ) 에 이르러 마르크스는 종교적 소외현상에서 노동의 소외현상으로 눈을 돌렸다 . 포이에르바흐의 종교적 소외의 분석을 본받아 마르크스는 다음과 같이 썼다 . “노동자는 그가 부를 보다 증대하면 할수록 그리고 그의 생산의 힘과 범위가 보다 증대하면 할수록 그만큼 더욱더 가난해진다. ”¹⁰⁾ 그리고 다시 몇 절 뒤에 가서 다음과 같이 계속한다 . “이러한 결과는 , 노동자에게 있어 자기의 노동 생산물이 소원한 사물로 된다는 사실에서 유래한다 . 그렇기 때문에 노동자가 일에 몰두하면 할수록 , 그가 자신의 외부에 만들어 내는 사물의 세계가 더욱더 강대해지고 , 그의 내적 생활은 더욱더 빈곤해지며 , 그에게 귀속하는 것이 더욱더 적어지는 것이다 . 이러한 일은 종교의 경우도 마찬가지이다 . 인간이 신에게 많은 것을 귀속시키면 시킬수록 , 더욱더 인간이 자기 자신 속에 유지하는 것은 적어진다 . 노동자는 그의 생명을 사물 속에 경주 ( 傾注 ) 시켜 버린다 . 하지만 그의 생명은 이미 그의 것이 아니며 사물의 것이 되어 있다 . 따라서 그의 활동이 보다 커지면 커질수록 그는 갖고 있는 것을 잃는다··· . 생산에 있어서의 노동자의 소외란 , 단지 노동자가 하나의 사물로 바뀌고 외적 존재의 양상을 띤다는 의미뿐만 아니라 , 노동이 그의 외부에 독립적으로 존재하면 그에 대립하는 자율적인 힘이 된다는 것을 의미한다 . 노동자가 사물에 부여한 생명이 , 이번에는 도리어 노동자에게 있어 서먹서먹하고 적대적인 힘이 되는 것이다. ”¹¹⁾ 하지만 마르크스가 그에 이어 설명한 바와 같이 , 노동자는 자기가 만들어 내는 생산물로부터 소외될 뿐만이 아니다 . “소외는 생산의 결과에만 나타나는 것이 아니다 . 생산과정 속에 , 즉 생산활동 자체 속에도 나타난다. ” ¹²⁾ 그리고 다시금 마르크스는 노동에 있어서의 소외와 종교에 있어서의 소외와의 대비로 돌아온다 . “종교에 있어서 인간의 상상력 , 즉 인간의 지성이나 심정의 자기활동이 인간으로부터 독립하여 , 소원한 신이나 악마의 활동으로서 개인 위에서 작용하듯이 , 노동자의 활동은 그 자신의 자기 활동일 수 없게 되는 것이다. ”¹³⁾

소외된 노동이라는 이념에서 마르크스는 , 자기 자신이나 동료나 자연으로부터의 인간 소외의 이념으로 향한다 . 그는 근원적인 소외되지 않는 형태의 노동을 ‘생명활동 , 생산적 생활’이라 정의하고 , 나아가서 인류의 특질을 ‘자유로운 의식적 활동’이라 정의했다 . 소외된 노동에서는 인간의 자유로운 의식적 활동은 소외된 활동에로 왜곡되고 , 이 때문에 ‘생활 자체가 단순한 생활 수단이 된다. ’¹⁴⁾

앞에서도 설명한 바와 같이 , 마르크스는 생산으로부터의 인간 소외나 노동의 소외에만 관심이 있었던 것은 아니다 . 그는 생활이나 자기 자신이나 동료로부터의 인간 소외에도 관심이 있었다 . 그리고 이 생각은 다음과 같이 표명되어 있다 . “이리하여 소외된 노동은 인간의 종속적 생활이나 인간의 정신적인 종속적 능력과 마찬가지로 자연마저도 소원한 존재로 만들고 , 그의 개인적 생존을 위한 수단으로 만들어 버린다 . 소외된 노동은 인간으로부터 그 신체나 외적 자연이나 정신생활이나 인간생활을 소외한다 . 인간이 그 노동의 생산물이나 생명활동이나 종속적 생활로부터 소외당하기 때문에 생기는 직접적인 결과의 하나는 , 인간이 다른 인간으로부터 소외당한다는 사실이다 . 인간이 자기 자신과 대립하는 동시에 다른 인간과도 대립하게 된다 . 인간의 노동이나 , 노동의 생산물이나 , 자기 자신에 대하는 관계에 적용되는 일은 , 인간이 다른 인간을 대하는 관계나 , 인간이 다른 인간의 노동 및 노동의 대상을 대하는 관계에도 적용된다 . 일반적으로 인간이 종속적 생활로부터 소외당한다는 소설은 , 어떤 인간이 다른 인간으로부터 , 이들 각자가 인간적 생활로부터 소외당하고 있다는 것을 의미한다 . ”¹⁵⁾

나는 여기서 마르크스의 소외의 이념을 《경제학 • 철학 소고》에 그려진 대로 소개했는데 , 이 이념은 , 표현은 별도로 하고 , 《 자본론》을 포함하는 그의 후기의 주요 저작 전부를 통해 그 중심적인 위치를 유지하고 있다 . 《독일 이데올로기》에 마르크스는 이렇게 썼다 . “개인적 이해와 일반적 이해 사이에 분열이 존재하는 한 , 인간 자신의 행위는 그에게 있어 하나의 서먹서먹하고 대립적인 힘이 되고 , 인간에 의해 통어 되는 대신 그것을 노예로 만든다 . ”¹⁶⁾ 이어 “사회적 활동의 이와 같은 정 착화 , 우리를 억누르는 객관적인 힘과 우리 자신의 생산물의 이와 같 은 고정화는 , 이미 우리의 힘으로 감당할 수 없으며 , 우리의 기대를 저버리고 우리의 목표를 물거품으로 만드는데 , 이것이야말로 오늘에 이르 기까지의 역사적 발전의 주요 계기의 하나가 되는 것이다”¹⁷⁾ 라고 썼다 . 다음에 《자본론》 속의 소외에 관한 많은 기술 중에서 두세 가지를 들어 보자 . “수공업과 제조업에서는 노동자가 도구를 이용하고 , 공장에서는 노동자가 기계에 봉사한다 . 저쪽에서는 노동 기구의 운동이 노동자로부터 시작되고 , 이쪽에서는 기계의 운동에 노동자가 복종하지 않으 면 안 된다 . 매뉴팩처에서는 노동자가 살아 있는 기구의 지체가 되어 있지만 , 공장에서는 죽은 기구가 노동자로부터 독립적으로 존재하며 , 그 는 단지 살아 있는 부속물에 지나지 않는다. ”¹⁸⁾ ,¹⁹⁾ 또 ( 장래의 교육 ) “생산을 증대하기 위한 한 방법으로서뿐만 아니라 , 충분히 발달한 인간 을 생산하기 위한 유일한 방법으로서 , 생산적 노동을 지육과 체육에 결부시킬 것이다 . ”²⁰⁾ 그리고 “동일한 말초적 작업을 일생 동안 반복함으로써 불구화되고 , 그 때문에 인간의 단편에 지나지 않게 된 오늘날의 세부 노동자를 충분히 발달한 개인으로 대체시키는 일은 , 근대공업이 사회에 요구하는 사활의 문제이다 . ··· 전체적으로 발달한 개인이 그가 행하는 여러 가지 사회적 기능은 그 자신의 선척적 • 후천적 능력을 자유로이 발휘시키는 다양한 양식에 지나지 않는 것이다 . ”²¹⁾ 그러므로 마르크스에게 있어 소외는 인간의 병이다 . 그것은 새로운 병이 아니다 .

왜냐하면 그것은 분업의 시작 , 즉 원시사회를 넘어선 문명의 시작과 더불어 필연적으로 일어나는 것이기 때문이다 . 그것은 노동자 계급에 가장 심하게 퍼져 있는데 , 누구나 걸리는 병이다 . 이 병은 그 증상이 피크에 도달했을 때 비로소 치유된다 . 완전히 소외당한 인간만이 소외를 극복할 수 있다 . ─ 그는 완전히 소외당한 인간으로 살면서 동시에 말짱한 정신상태로 있을 수 없으므로 이 소외를 극복하지 않을 수 없다 . 그리고 사회주의가 그 해답이다 . 즉 그 사회에서는 인간이 역사의 의식적 주체가 되고 , 자신의 힘의 주체로서 자기를 체험하며 , 이리하여 사물이나 환경에의 속박으로부터 자기를 해방시킨다 . 마르스는 사회주의와 자유의 실현에 대한 이러한 이념을 , 《자본론》 제 3 권 끝 부분에서 다음과 같이 썼다 . “사실 , 자유의 나라는 필요나 외적 유용성에 의해 강제되는 노동이 없어지는 데서 시작된다 . 일의 성질상 , 그것은 언어의 엄밀한 의미에서의 물질적 생산의 차원의 피안에 있다 . 미개인들이 그들의 욕망을 충족시키기 위해 , 그 생활을 유지하고 또 재생산하기 위해서 자연과 싸우지 않으면 안 되는 것처럼 문명인도 그렇게 하지 않으면 안 된다 . 그것은 어떤 사회형태에 있어서나 , 어떤 생활양식 밑에서나 그렇다 . 그것이 발전함에 따라 이 자연적 필연성의 나라는 확대된다 . 왜냐하면 여러 욕망이 증대하기 때문이다 .

그러나 동시에 여러 욕망을 충족시키는 생산력도 증대한다 . 이 영역에 있어서의 자유는 다음과 같이 함으로써 비로소 실현된다 . 즉 사회화된 인간 , 단결한 생산자가 , 맹목적인 힘과 같은 자연과의 교환에 의해 지배당하는 것을 중지하고 , 이것을 합리적으로 규제하며 그들 공동의 통제 밑에 둘 것 , 이 과제를 최소한의 힘의 지출로써 , 또 그들의 인간성에 가장 합당하고 가장 적절한 조건 밑에서 수행할 것 등이다 . 그러나 이것도 여전히 필연성의 나라이다 . 이 나라의 피안에서만이 자기 목적으로서의 인간의 힘의 발전 , 즉 참다운 자유의 나라가 시작된다 . 하지만 그것은 어디까지나 필연성의 나라를 기초로 해서만 꽃필 수 있는 것이다 . ”²²⁾

도덕적 및 심리학적인 문제로서의 소외는 이 두 가지 점에 대해 마르크스가 언급한 말을 음미하면 더욱 명료해진다 . 마르크스에게 있어 , 소외는 모든 인간의 가치를 더럽히며 깎아내리는 것이다 경제활동을 하여 , 그에 수반되는 ‘이득 • 노동 • 검약 • 절제’²³⁾ 등의 가치를 인생 최고의 가치로 삼았기 때문에 , 사람은 인간성의 진정한 도덕적 가치인 ‘양심과 덕 등의 부’를 발전시킬 수 없게 되어 있다 . “하지만 내가 죽은 사람이라면 어떻게 유덕한 사람일 수 있겠는가 ? 아무것도 지각할 수 없다면 어떻게 양심을 가질 수 있겠는가”²⁴⁾ 소외의 상태에서는 경제적 • 도덕적 생활영역이 제멋대로가 된다 . 즉 “어느 것이나 특수분야의 소외된 활동으로 국한되고 , 서로서로 소외당한다 . ”²⁵⁾

마르크스는 소외된 사회에서의 인간의 욕구가 어떻게 타락하고 , 진정한 약점이 되는가를 놀라운 정확성으로 꿰뚫어 보았다 . 자본주의에 있어서는 , 마르크스가 통찰한 것처럼 “누구나 타자 속에 새로운 욕구를 만들어 내어 , 그를 새로운 희생으로 몰아넣고 , 새로운 종속으로 빠져들게 하며 , 새로운 양식의 쾌락으로 , 그리고 경제적 파멸로 유인하려 한다 . 누구나 타자에 대해 그 사람과는 소원한 힘을 만들어 내고 , 거기서 자기 자신의 이기적 욕구의 만족을 찾아내려 한다 . 즉 여러 사물의 양이 늘어나는 동시에 , 인간이 예속되는 소원한 존재의 영역도 확대된다 . 새로운 생산물이란 모두 서로 속이고 빼앗는 새로운 온상인 것이다 . 인간은 점차 인간으로서 가난해지며 , 적대적인 것으로서의 존재를 자기의 것으로 만들기 위해 더욱더 많은 화폐를 필요로 한다 . 화폐의 힘은 생산의 양이 늘어남에 따라 감소된다 . 즉 인간의 욕구는 화폐의 힘이 증대함에 따라 증대하는 것이다 .

그러므로 화폐에 대한 욕구는 근대 경제에 의해 생긴 진정한 욕구이며 , 근대 경제가 낳은 유일한 욕구이다 . 화폐의 양이 점차 그 유일하고 중요한 특성이 된다 . 화폐는 모든 존재를 그 추상에까지 환원했지만 그와 동시에 자기 자신의 발전 속에서 스스로를 양적인 존재에로 환원한다 . 무한정하고 무절제한 것이 화폐의 진정한 척도가 된다 . 이러한 일은 주체적으로도 나타나며 , 생산이나 욕구의 확대가 비인간적이고 교활하며 , 부자연하고 망상적인 욕망의 노예 , 즉 빈틈이 없고 항상 타산적인 노예가 된다는 형태로 , 부분적으로 또 주체적으로 나타나는 것이다 . 사유재산에 의해 , 조잡한 욕구를 어떻게 해서 인간적인 욕구로 바꿔야 할지를 알 수는 없다 . 사유 재산의 이상주의는 공상적이고 제멋대로이며 변덕스럽다 . 환관은 전제 군주로부터 은밀히 총애받기 위하여 비열하게 알랑거리고 아첨하며 , 수치스런 수단을 사용하여 군주의 둔해진 쾌락에의 감수성을 자극하려 노력하는데 , 그런 방법도 생산계의 환관인 생산자가 친밀한 이웃 사람의 지갑에서 은화를 빼앗고 금화를 절취하기 위해 행하는 방법에는 도저히 미치지 못한다 . ( 모든 생산물은 타자의 본질 , 즉 타자의 화폐를 자기 수중에 꾀어들이기 위한 미끼이다 . 일체의 현실적인 , 그리고 가능성으로서의 욕구는 , 새가 새덫에 접근하는 약점과 같은 구실을 한다 . 인간의 불완전성은 모두 천국과의 유대에서 나타나며 , 인간의 마음을 사제에게 접근시키는 점에 나타나는 것과 마찬가지로 , 모든 욕구는 친밀한 체하며 이웃 사람에게 접근하여 다음과 같이 말하기 위한 기회가 되는 것이다 . “사랑하는 벗이여 , 나는 자네에게 자네가 필요로 하는 것을 주겠네 . 하지만 자네는 불가결한 조건을 알겠지 . 자네는 어떤 잉크로 내게 증서를 써서 몸을 팔지 않으면 안 되는가를 알겠지 . 나는 자네에게 만족을 줌으로써 자네로부터 이익을 얻는 걸세 . ” 인간의 공공생활에 만연한 착취는 이러한 모든 일로부터 생겨난다 .)

기업가는 이웃 사람의 우연히 떠오른 가장 비열한 마음을 이용하여 , 이웃사람과 그 욕구 사이의 중개역할을 맡음으로써 그의 속에 병적인 욕망을 불러일으켜 , 모든 약점을 탐지한 연후에 이 친절의 대상으로서 보수를 요구하는 것이다 . ”²⁶⁾ 이리하여 자신의 소외된 욕구의 포로가 된 인간은 ‘정신적 • 육체적으로 비인간화된 존재… 자기 의식을 가지고 스스로 행동하는 상품’²⁷⁾ 이 된다 . 이 상품 • 인간은 자기와 외계를 결부시키는 방법을 단 하나밖에는 모른다 . 즉 소유하고 소비 ( 사용 ) 하는 일이다 . 소외되면 될수록 세계와의 관계에 있어서의 소유와 사용과의 의미의 비중이 커진다 . “당신이 보다 적게 존재하면 할수록 , 당신이 자신의 생명을 발현시키는 일이 적으면 적을수록 , 당신은 그만큼 많이 소유하게 되고 , 당신의 소외된 생명은 그만큼 커지며 , 당신의 소외된 존재를 그만큼 많이 저장하는 셈이 된다 . ”²⁸⁾

마르크스의 소외개념을 논함에 있어 , 프로이트의 체계에서 가장 가본적인 개념의 하나인 전이현상과 이 소외개념과의 사이에 있는 밀접한 관계를 지적하는 것도 재미있을지 모른다 . 정신분석을 받는 환자가 분석자를 사랑하거나 , 두려워하거나 , 미워할 경우 , 그것은 모두 분석자의 현실의 인격과는 전혀 관계가 없음을 프로이트는 관찰하였다 . 그래서 그는 환자가 어린아이였을 때 부모님에 대해 체험한 사랑이나 두려움이나 미움의 감정을 분석자에게 옮긴다는 가정에 의해 이 현상을 이론적으로 설명할 수 있다고 믿었다 . 프로이트의 견해에 의하면 , 전이에서는 환자 속의 어린아이가 분석자에 대해 아버지나 어머니를 대하는 듯한 태도를 취하는 것이다 . 프로이트의 전이현상 해석은 깊은 진리를 내포하고 있으며 , 충분히 증명된 것이다 . 하지만 그래도 완전한 해석이라고는 할 수 없다 . 성인이 된 환자는 어린아이가 아니며 , 환자 속의 어린아이가 그 무의식이라 한대도 , 그것은 사실의 복잡성을 정당하게 평가할 수 없는 지리학적인 언어를 사용하는 셈이 된다 . 신경증적인 성인환자는 소외된 인간 존재이며 , 스스로 행위나 체험의 주체나 창작자로서의 체험을 할 수 없기 때문에 건강하지 않다고 느끼고 두려워하며 소심해져 있는 인간인 것이다 .

즉 그 사람은 소외되어 있기 때문에 신경증적으로 되어 있는 것이다 . 그러므로 내적 공허감이나 무력감을 극복하려고 사랑이나 지능이나 용기 등 , 그 인간적 특성의 모든 것을 투영할 대상을 선택하는 것이다 . 그리고 이 대상에 추종함으로써 자기 자신의 특질에 접할 수 있었다고 느끼고 , 건강하고 현명하며 용기가 있고 안전한 듯이 생각하는 것이다 . 그러므로 이 대상을 잃는 것은 자기 자신을 잃을 위험성을 의미한다 . 개인의 소외라는 사실에 의거하는 대상의 우상숭배라는 이 기구야말로 전이의 중심적 역동인 것이며 , 전이에 강도와 밀도를 부여하는 것이다 . 별로 소외되어 있지 않은 사람이라도 어렸을 때의 어떤 체험을 분석의에게 전이하는 수가 있을지도 모르지만 , 그것은 별로 강한 것이 아니다 . 우상이 필요하여 찾는 소외된 환자는 , 분석의를 발견하면 보통 그에게 어린아이로서 알고 있던 두 명의 강력한 인간 , 즉 아버지와 어머니의 특질을 부여하려 한다 . 그러므로 전이의 내용은 보통 유아적 패턴에 관계가 있으며 , 그 강도는 환자의 소외에 의거하는 것이다 . 덧붙일 것까지도 없는 일이지만 , 전이현상은 분석상황에서만 한정된 것은 아니다 . 이것은 정치적 • 종교적 • 사회적 생활에 존재하는 모든 형의 권위상의 우상화로 나타날 수 있는 것이다 .

또 전이는 소외의 표현으로서 이해할 수 있는 정신병리적 현상 이상의 것이다 . 프랑스어의 아리에네나 , 스페인어의 아리에나도 등이 정신병자라는 말의 고어이며 , 영어의 ‘ 알리에니스트 ( 소외자 ) ’라는 말이 미치광이 , 즉 완전히 소외된 사람을 다루는 의사라는 의미였던 것은 우연이 아니다 .²⁹⁾

자아의 질병으로서의 소외는 현대인의 정신병리의 핵심을 이루는 것으로 생각되는데 , 그것은 정신병자의 경우처럼 극단적인 것이 아니다 . 여기서 이 과정을 설명하기 위해 몇 개의 임상례를 들어 보자 . 흔히 일어나는 가장 명백한 소외의 예는 그릇된 ‘정열적인 사랑’일 것이다 . 어떤 여성과 열렬한 사랑에 빠진 사나이가 있는데 , 처음에 그녀는 이에 응하지만 얼마 후에는 점차 의심을 품고 이 교제를 갑자기 중지했다고 하자 . 그러면 그 사나이는 완전히 우울증에 빠져 자살을 하려고 할 것이다 . 그에게 있어 인생은 이미 아무런 의미도 없다 , 그 사나이는 이 상황을 , 위에서 말한 사건의 필연적 결과라고 설명한다 . 그는 처음으로 진정한 사랑이 무엇인가를 체험하고 , 이 여성에 의해서─특히 그녀에 의해서만─사랑과 행복을 체험할 수 있었다고 믿는다 . 그러므로 그녀가 없어지면 이 사나이에게 똑같은 감정을 일으키게 할 사람이 두 번 다시 나타나지 않을 걸로 생각한다 . 그러므로 그녀를 잃는 것은 유일한 사랑의 기회를 잃는 것이 된다고 느끼는 것이다 . 그렇다면 죽는 편이 낫다 . 이 모든 일이 그 사나이에게 있어서는 아주 자명한 일처럼 보이지만 , 그의 친구는 다음과 같은 의문을 가질지도 모른다 .

지금까지 일반 사람들보다 사랑의 능력이 모자란 듯이 보였던 사람이 , 어떻게 이제 와서 사랑하는 사람 없이 살아가기보다는 죽는 편이 낫다고 생각할 만큼 깊은 사랑에 빠지게 되었을까 ? 깊이 사랑하고 있음에도 불구하고 , 자기가 사랑하는 여성과 갈등을 일으킬 듯한 요구를 왜 철회하려 하지 않는 것일까 ? 그 사나이가 자기가 잃는 것에 대해 얘기할 때 , 오직 자기 자신이나 자기 자신에게 일어난 일만을 얘기하고 , 자신이 그토록 사랑하던 여성의 감정에 대해서는 전혀 흥미를 나타내려하지 않는 것은 무슨 까닭일까 ? ─ 라고 . 하지만 이 불행한 사나이와 차분히 얘기해 보면 , 그가 아주 공허하다고 느끼고 , 자기가 잃은 처녀와 함께 자신의 마음도 잃어버린 것처럼 느낀다는 얘기를 한대도 조금도 놀라울 것이 없음을 알게 된다 . 만일 그가 자기의 말뜻을 이해할 수 있다면 , 그 상태가 소외의 일종임을 이해할 수 있을 것이다 . 즉 그 사람은 결코 적극적으로 사랑할 능력을 가진 적도 없으며 , 자신의 자아라는 마술적 권내를 벗어난 적도 , 또 다른 인간 존재와 접하고 그와 하나가 될 수 있었던 적도 없는 것이다 . 그 사람이 할 수 있었던 것은 , 이 처녀에게 자신의 사랑에의 동경을 옮겨 심었을 뿐이며 , 또 사실은 사랑의 환상을 체험했을 뿐이었는데 , 스스로는 ‘ 사랑’을 체험했다고 생각한 것이다 . 그러므로 사랑에의 동경뿐 아니라 자기의 생명력이나 행복 등을 그 여성에게 부여하면 할수록 , 그녀와 헤어졌을 때는 자기가 빈곤해지고 공허하게 느껴지는 것이다 , 그 사나이는 현실적으로는 이 여성을 우상 , 즉 사랑의 여신으로 삼고 , 그녀와 합일함으로써 사랑을 체험했다고 믿었는데 , 사실은 환상에 싸여 있었을 뿐이다 . 그는 그 여성의 반응을 불러일으켰지만 , 자기 내부의 침묵을 넘어설 수가 없었던 것이다 . 즉 그녀를 잃었다는 것은 , 자신이 생각하고 있는 것처럼 그가 사랑한 사람을 잃은 게 아니라 , 사랑할 수 있는 가능성을 가진 인간으로서의 자기 자신을 잃은 것이다 .

사상의 소외도 마음의 소외와 같은 것이다 . 흔히 사람들은 무엇을 생각해 냈다고 믿고 , 그 이념이 자기의 사고활동의 결과라고 생각하는데 , 사실은 여론이라든지 신문 , 정부 , 정치적 지도자 따위의 우상을 자기의 두뇌에 옮겨 놓은 것이다 . 또 자기의 사상을 표현한다고 할 때도 , 사실은 위에서 말한 바와 같은 것을 자기의 우상으로 , 즉 예지와 지식의 신으로 골랐기 때문에 이러한 것의 사상을 자신의 것으로 받아들일 뿐인 것이다 . 바로 이러한 이유 때문에 사람은 우상에 종속되며 우상숭배를 버릴 수 없게 된다 . 즉 그 사람은 자기의 두뇌를 그들에게 맡긴 셈이므로 그들의 노예가 되었다고 말할 수 있다 .

소외의 또 하나의 예는 희망의 소외인데 , 그것은 미래를 우상으로 변질시키는 것이다 . 이 역사의 우상숭배는 로베스피엘의 사고방식 속에 명료하게 나타나 있다 . “ 자손들이여 , 인간성의 아름답고 갸륵한 희망이여 , 너희는 우리에게 미지의 것이 아니다 . 바로 너희 때문에 우리는 모든 포악한 폭풍우에도 용감히 견디고 , 바로 너희의 행복을 생각하기 때문에 우리의 살을 에는 듯한 싸움도 값있는 것이 된다 . 우리를 둘러싸는 장애 때문에 용기를 잃었을 때 우리는 너희의 위안을 필요로 한다 . 너희야말로 우리의 일을 완성시키고 , 미래 인간 세대의 모든 운명을 맡길 수 있는 사람들이다 . … 자손들이여 , 이 땅 위에 평등과 정의와 행복을 하루 빨리 실현시켜라 . ”³⁰⁾

이와 마찬가지로 마르크스의 역사철학은 흔히 공산주의자들에 의해서도 잘못 해석되고 있다 . 이 주장이 갖는 논리란 무엇이든 역사적 경향과 일치된 것은 필연이고 선이며 , 그 역 또한 진실이라는 것이다 . 이러한 사고방식에서는 로베스피엘의 형에서나 공산주의자의 이론에서나 마찬가지로 역사를 만드는 건 인간이 아니며 , 역사가 인간을 만든다는 것이다 . 즉 미래에의 희망과 신념을 가지고 있는 것은 인간이 아니며 , 미래가 인간을 심판하여 올바른 신념을 가지고 있는지의 여부를 결정한다는 것이다 . 마르크스는 지금 인용한 것과 같은 소외된 인간과는 전혀 반대되는 인간관을 간결하게 표현하였다 . 그는 신성가족 속에서 “역사가 무슨 일을 하는 것은 아니다 . 그것은 거대한 부를 가진 것도 아니고 , 싸우지도 않는다 . 그것을 행하는 것은 인간 , 즉 현실의 살아 있는 인간인 것이다 . ‘ 역사’는 독립한 존재처럼 인간과 대치하지만 , 인간을 그 목적의 수단으로 사용하지는 않는다 . 이 목표를 추구하는 것은 인간의 활동 이외의 아무것도 아니다”라고 말하였다 .

소외의 현상에는 이 밖에도 임상적 측면이 있는데 , 이에 대해서는 간단히 언급해 두겠다 . 억울이나 의존 , 우상숭배 ( 열광자를 포함한 ) 의 모든 형이 소외의 직접적 표현 내지는 그 대상물이기만 한 것은 아니다 . 정신병리학적 현상의 근본에 있는 중심 현상으로서의 자기 동일성 체험의 감퇴라는 현상도 역시 소외의 결과인 것이다 . 소외된 사람은 자기의 감정이나 사고기능을 외적 대상으로 변형시켜 버린다 . 그렇기 때문에 그 사람은 자기 자신이 아니게 되고 , ‘ 나’의 감각을 잃으며 , 동일성을 느끼지 않게 되는 것이다 . 이러한 동일성 감각의 상실에 의해 여러 가지의 결과가 생겨난다 . 그 가장 기본적이고 일반적인 것은 전인격의 통합의 장애이다 . 그 결과 그 사람은 자신의 내부에서의 해체가 일어나 , ‘하나의 일을 결의할’³¹⁾ 능력을 없거나 , 하나의 일을 결의해도 진정한 것이 되질 못한다 .

넓은 의미에서는 모든 신경증이 소외의 결과라고도 생각할 수 있다 . 즉 하나의 정열 ( 이를테면 돈이나 힘이나 여성 등에 대한 것 ) 이 전인격 중에서 우세해져 분리되고 그 사람을 지배하게 되는 것이 신경증의 특징이기 때문이다 . 이 정열이 바로 그가 복종하고 있는 우상인 것이며 , 이 우상의 본질을 합리화하거나 여러 가지의 듣기 좋은 이름을 부여한다 해도 사정은 변하지 않는다 . 그 사람은 부분적인 욕망에 의해 지배되고 , 나머지의 것도 모두 이 욕망으로 바뀌어져 버린다 . 그리고 그 사람이 약해지면 약해질수록 ‘그 욕망’은 더욱 강해진다 . 즉 바로 ‘ 그’가 자기 자신의 일부의 노예가 되었기 때문에 , 자기 자신으로부터 소외되는 것이다 .

그렇지만 소외를 병리적 현상으로 생각할 때도 , 헤겔이나 마르크스가 이것을 인간의 진화에 고유한 필연적 현상으로 생각했던 사실에 눈을 가려서는 안 된다 . 이것은 이성의 소외와 마찬가지로 사랑의 소외에도 해당된다 . 외적 세계와 자기 자신을 구별할 수 있어야만 , 즉 외적 세계가 대상이 되어야만 비로소 나는 그것을 파악할 수 있고 , 자신의 세계로서 다시금 이것과 하나가 될 수 있는 것이다 . 신생아에게 있어 세계는 아직 ‘ 객체’로서 나타나 있지 않으므로 이성으로써 그것을 파악할 수도 없고 , 그것과 합일할 수도 없다 . 인간이 그 이성적 활동에 의해 이 간극을 넘어서기 위해서는 우선 소외되지 않으면 안 된다 . 사랑에 대해서도 이와 같은 말을 할 수 있다 . 유아는 외적 세계로부터 분리되기 전에는 그 일부로 머물러 있기 때문에 사랑한다는 것은 불가능한 일이다 . 사랑하기 위해서는 ‘ 타자’가 이방인이 되지 않으면 안 되며 , 사랑의 행위에 있어서 이방인은 이방인이기를 그만두고 ‘ 나’가 되는 것이다 . 사랑은 소외를 필수조건으로 삼는다 . 그리고 동시에 이것을 초월하는 것이다 . 이와 같은 이념은 구세주의 시대의 예언자의 개념이나 , 마르크스의 사회주의 개념에서도 찾아볼 수 있다 . 낙원에서 인간은 아직 자연과 한몸이었으며 , 자연이나 동료로부터 분리된 것으로서 자기 자신을 자각하지는 않았다 .

그러나 인간은 그 불복종 행위에 의해 자각을 획득하고 , 세계는 인간으로부터 소외되었다 . 예언자의 생각으로는 , 역사의 과정에서 인간은 그 인간적인 힘을 충분히 발전시켜 마침내 인간과 자연과의 새로운 조화를 획득하기에 이르는 것이다 . 마르크스에 있어서도 인간이 모든 원시적인 기반을 끊어 버리고 완전히 소외되어─더욱이 자기의 통합과 개성을 희생시키는일 없이─인간과 자연으로 다시금 합일할 수 있을 때 비로소 사회주의가 실현되는 것이다 .

소외의 개념은 서구적 전통의 가장 낡은 시대에 그 근원이 있다 , 구약성서의 예언자의 사상이나 특히 우상 숭배의 개념 속에서 그것을 발견할 수 있다 , 일신교의 예언자들은 이교를 하나의 신 대신 여러 신을 신봉했다는 의미에서 근본적으로 우상숭배적이라고 비난한 것은 아니었다 . 일신교와 다신교 사이에 있는 본질적인 차이는 신의 수의 문제가 아니라 소외의 사실에 있는 것이다 . 인간은 그 정력과 예술적 능력을 기울여 우상을 만들어 내고 , 더욱이 자기의 인간적 노력의 결과에 지나지 않는 이 우상을 숭배한다 . 인간의 생명력이 ‘물건’ 속으로 흘러들어 이 물건이 우상이 되므로 , 자기 자신의 생산적 결과로서는 체험되지 않고 , 자신을 떠나고 자신을 초월하며 반항하는 어떤 물건으로서 체험되며 , 그 결과로 인간은 그것을 숭배하고 그에 복종하게 된다 . 예언자 호세아가 말한 것처럼 (14 장 ) , “아시리아는 우리를 돕지 않았으며 , 우리는 말을 타지 않는다 . 우리는 이미 자신의 손으로 만든 것을 향해 ‘우리의 신’이라 부르지 않는다 . 고아는 당신에 의해 연민을 얻으리라” 우상숭배는 자기의 손으로 만든 것에 머리를 숙인다 . 즉 우상은 자기의 생명력을 소외된 형태로 표현하는 것이 되는 것이다 .

이와는 반대로 , 일신교의 원리는 인간이 무한하며 , 인간의 부분적 특질로 그 전체를 나타낼 수는 없다는 것이다 . 일신교의 개념에 있어서 신은 인식할 수 없고 , 정의할 수 없는 것이다 . 신은 ‘ 물건’이 아니다 . 인간이 신의 모양으로 만들어진 것은 , 무한한 특질의 소유자로서 만들어졌음을 뜻한다 . 우상숭배에서는 인간이 자기의 부분적 특성의 투영에 머리를 숙여 복종하고 , 살아 있는 사랑이나 이성적 행위를 방사하는 중심으로서의 자기 자신을 체험할 수 없다 . 그 신이 물건인 것처럼 자신도 물건이 되고 , 그 이웃사람도 물건이 된다 . “모든 나라의 백성들의 우상은 금과 은이며 , 사람의 손으로 만든 것이다 . 그것은 입이 있어도 말할 수가 없다 . 눈이 있어도 볼 수가 없다 . 귀가 있어도 들을 수가 없다 그리고 그 입에는 숨결이 없다 . 이것을 만드는 사람과 이를 신뢰하는 사람은 모두 이와 똑같은 사람이 된다 . ” ( 시편 135 장 )

공업사회에 사는 근대인은 우상숭배의 형과 강도를 바꾸었다 . 즉 근대인은 그들의 생활을 지배하는 맹목적인 경제력의 대상이 된 것이다 . 그리고 자신의 손으로 만든 작품을 숭배하고 , 자기 자신을 물건으로 변화시켰다 . 노동자 계급만이 소외된 것이 아니라 ( 사실 소외되어 있다고 해도 , 숙련 노동자는 사람이나 상징을 다루는 사람보다 소외되는 정도가 적은 것처럼 보인다 ), 모든 사람들이 소외된 것이다 . 그 정치적 구조의 여하를 불문하고 구미의 공업화된 나라들에서는 이 소외 때문에 새로운 항의운동이 일어났다 . 소외는 공업화된 세계 전체의 종교적 • 정신적 • 정치적 전통을 해치고 파괴하며 , 또 핵전쟁에 의한 전반적 파괴의 공포에 직면케 하여 , 공업화된 세계 전체는 광기의 일보 직전까지 이르렀다 . 마르크스는 포이에르바흐나 키에르케고르처럼 단지 이 ‘ 질병’을 꿰뚫어 보았을 뿐만 아니라 , 현대의 우상숭배는 현대의 생산양식에 의거한다는 것 , 그리고 인간의 정신적 해방을 수반하고 경제적 • 사회적 게슈탈트를 완전히 변화시킴으로써 비로소 이 우상숭배를 바꿀 수 있다는 것을 꿰뚫어 보았는데 , 이 때문에 마르크스가 근대인의 질병의 중심적 문제를 인식하고 있었음을 아는 사람이 많아졌다 .

정신질환에 대한 프로이트와 마르크스의 견해를 각각 요약해서 논하면 , 프로이트는 원래 개인의 상태에 관심이 있었으며 , 마르크스는 사회에 공통된 상태와 그 사회의 특수한 체계에서 오는 특수한 상태에 관심이 있었음을 알게 된다 . 또 마르크스와 프로이트의 정신병리의 내용이 전혀 달랐음을 알 수 있다 . 프로이트는 병태를 본질적으로 ‘ 이드’와 자아 사이의 적당한 밸런스를 발견하는 일에 실패한 때문이라고 보았으며 , 마르크스는 19 세기에 세기병이라고 불렸던 인간의 자기의 인간성으로부터의 소외와 , 동포로부터의 소외라는 본질적인 질병을 생각하였던 것이다 .

그러나 또 프로이트만 해도 전혀 개인적인 병리에 대해서만 생각하지 않았다는 것은 흔히 간과되기 쉬운 일이다 . 그도 ‘ 사회신경증’에 대해 말하였다 . “문명의 진화와 개인의 진화가 이처럼 아주 유사하고 , 양쪽이 모두 똑같은 수단을 적용하였다고 한다면 , 많은 문명 체계 , 또는 그 시대 , 나아가서는 인간성 전체가 문명화의 영향으로 ‘ 신경증적’으로 되어 있다는 진단을 내렸다고 해도 당연하지 않을까 ? 이 신경증을 정신분석학적으로 음미하면 , 많은 실천적 흥미를 일으킬 수 있는 치료상의 제안이 생겨날지도 모른다 . 이러한 정신분석학을 문명 사회에 적용하려는 시도가 , 현실과 유리된 것이라거나 효과가 없다고 내가 생각하는 것은 아니다 . 그러나 아무튼 우리는 유사한 것을 다룰 뿐이며 , 인간뿐만 아니라 개념 역시 그것이 생성 발전해 온 영역으로부터 분리시켰을 경우에 위험이 생겨남을 충분히 주의하고 잊지 않도록 하지 않으면 안 된다 . 더욱이 집합적 신경증을 진단하려하면 특수한 장애에 직면하게 된다 . 개인의 신경증의 경우에는 정상으로 보이는 환경과 환자 사이에 존재하는 대립을 출발점으로 사용할 수 있다 . 그러나 같은 장애가 있는 사회에는 그러한 배경이 결여되어 있으므로 어떤 다른 방법으로 이것을 보완하지 않으면 안 된다 . 그런데 우리가 가진 지식을 치료적으로 적용하게 되면 가장 풍부한 통찰력으로써 사회적 신경증을 분석해 본대도 , 도대체 무슨 소용이 있겠는가 ? 왜냐하면 공동체에 치료를 강요할 힘을 가진 사람은 아무도 없기 때문이다 . 이러한 여러 가지 어려운 점이 있지만 , 언젠가는 문명 공동체의 병리학의 연구를 기도하는 사람이 나올 것을 기대할 수 있다고 생각한다”³²⁾ 라고 프로이트는 썼다 .

그러나 프로이트가 ‘사회적 신경증’³³⁾에 흥미가 있었음에도 불구하고 , 프로이트와 마르크스의 생각 사이에는 근본적인 차이가 남아 있다 . 마르크스는 사회에 의해 형성된 인간을 보았으므로 , 그 사회의 특질 속에서 병태의 근원을 생각했다 . 프로이트는 인간을 기본적으로 가족 그룹 속에서의 체험에 의해 형성되는 것으로 생각하였으므로 , 가족이 사회의 대표자 또는 대리자라는 점에는 별로 주의를 기울이지 않고 , 주로 여러 가지의 사회가 요구하는 억압의 양적 문제에 눈을 돌렸으며 , 일정한 사회가 그 성원의 사고나 감정의 질에 부여하는 사회의 질에 의한 영향이나 , 사회 조직에 대한 질적 문제에 대해서는 별로 주의를 기울이지 않았다 .

정신병리학에 대한 마르크스와 프로이트의 생각 사이에 존재하는 차이에 관한 이 논의는 요점만을 설명한 것인데 , 여기서 그들의 생각이 같은 방법에 의거하였다는 사실도 또 하나 덧붙여 둘 필요가 있으리라고 생각한다 . 프로이트에게 있어 , 신생아의 제 1 차 나르시시즘 상태나 그 후의 리비도 발전으로서의 구순적 ․ 항문적 단계는 진화과정의 필연적 단계라는 의미에서 ‘ 정상적’인 것이었다 . 종속적이고 탐욕스런 신생아는 병이 아니다 . 하지만 어린아이의 구순적 수준에 ‘ 고착’하거나 ‘ 퇴행’한 , 종속적이고 탐욕스런 성인은 병인 것이다 . 이 신생아와 성인은 주로 같은 요구와 노력을 하는데 , 어째서 한쪽은 건강하고 한쪽은 병인가 ? 이 해답이 진화의 개념 속에 있음은 명백한 사실이다 . 일정한 단계에서는 정상적인 일도 다른 단계에서는 병이다 . 바꾸어 말하면 , 하나의 단계에서 필연적인 것은 정상적이며 합리적이다 . 그리고 진화의 관점에서 보아 불필요한 것은 불합리하며 병적이다 . 신생아 단계를 ‘ 반복’하는 성인도 , 그 사람이 이미 어린아이가 아니라는 사실을 생각하면 그것을 반복할 수는 없을 것이다 .

마르크스는 헤겔을 좇아 , 사회에 있어서의 인간의 진화를 보는 관점에 대해 같은 방법을 사용했다 . 원시인 • 중세기인 및 산업사회의 소외된 인간은 각기 병들어 있었으면서 또한 병들어 있지 않았다 . 왜냐하면 이것이 진화의 단계에 있어 필연적인 것이기 때문이다 . 신생아가 어른이 되기 위해서는 생리적으로 성숙할 필요가 있듯이 , 인류도 완성된 인간이 되기 위해서는 자연과 사회를 지배하는 과정에서 사회학적인 의미에서 성숙되지 않으면 안 된다 . 과거의 불합리성은 모두 ‘유감스러운 일이긴 하지만 필연적인 것’이라는 의미에서 합리적인 것이다 . 하지만 인류가 통과하지 않으면 안 될 진화의 단계에서 정지하거나 , 역사적 상황이 가져오는 가능성을 스스로 부정하면 그 존재의 상태는 불합리한 것 , 즉 마르크스의 말에 따르면 병적인 것이 된다 . 마르크스와 프로이트 쌍방의 병리 개념은 개인과 인류의 역사의 진화 개념에 대해 생각하여야만 비로소 충분히 이해할 수 있는 것이다 .

7. 정신위생의 개념

지금까지 개인적 병태와 사회적 병태에 대해 , 마르크스와 프로이트의 견해 사이에 존재하는 유사성과 모순을 얘기해 왔다 . 여기서는 정신위생의 개념에 대해 , 그들 견해의 유사성과 차이를 살펴보자 .

우선 프로이트부터 시작하기로 한다 , 프로이트에 의하면 어떤 의미에서는 ‘ 건강’하다고 말할 수 있는 것은 원시인뿐이다 . 원시인은 억압이나 욕구불만이나 승화를 필요로 하지 않으며 , 모든 본능적 욕구를 만족시킬 수 있다 ( 본능의 만족을 수반한 무제한한 인생을 원시인이 보낸다는 프로이트의 생각은 로맨틱한 허구에 지나지 않는다 . 이것은 현대 인류학에서 보면 명백한 사실이다 ). 그러나 프로이트가 역사적 사색에서 눈을 돌려 현대인을 임상적으로 살피기 시작하면 이 원시적 정신위생이라는 생각은 문제가 되지 않는다 . 즉 문명인이 완전히 건강해지거나 , 그런 의미에서 행복해질 수 없다는 것은 사실인지 모르지만 , 그럼에도 불구하고 프로이트는 정신의 건강을 형성하는 것에 대해 확고한 기준이 있었다 . 그리고 이 기준은 프로이트의 진화 학설 속에서 이해되어야 한다 . 이 학설은 주로 두 개의 측면 , 즉 리비도의 진화와 인간의 타자에 대한 관계의 진화라는 양면을 지니고 있다 . 리비도 진화의 학설에서는 리비도 , 즉 성적 동인으로서의 에너지가 진화를 거친다고 가정한다 . 그 에너지는 우선 어린아이의 구순 활동─빨고 무는 일─에 집중되고 이어 항문활동─배제─에 집중된다 . 그리고 대여섯 살쯤 되면 리비도가 비로소 성기에 모인다 . 그러나 이 초기 성감은 충분히 발전하지 않고 , 여섯 살 때쯤 최초의 ‘ 남근기’와 사춘기의 시초 사이에는 ‘ 잠재기’가 있으며 그 동안 성적 발전은 정지하므로 , 사춘기 초기가 되어야만 비로소 리비도 발전과정은 충분히 개화하게 된다 .

그러나 이 리비도 발전과정은 결코 단순한 것이 아니다 . 여러 가지의 사건 , 특히 지나친 만족이나 욕구불만은 어린아이를 초기의 수준에 ‘ 고정’시키기 때문에 , 완성된 성기적 수준에 도달할 수 없거나 , 성기적 수준에 도달한 후에도 초기의 수준으로 퇴행시킨다 . 그 결과 그런 사람은 신경증 증상 ( 성적 불능 등 ) 이라든지 신경증적 성격 특징 ( 지나치게 종속적이거나 수동적인 인간 ) 을 나타내게 된다 . 프로이트에게 있어 ‘ 건강’한 사람이란 퇴행하는 일 없이 ‘ 성기적 수준’에 도달할 수 있었던 사람이며 , 성인으로서의 존재를 다하는 사람이다 . 즉 이러한 사람은 일을 할 수 있으며 , 알맞은 성적 만족을 얻고 있다 . 즉 바꾸어 말하면 물건을 생산할 수 있고 , 종족을 번식시킬 수 있는 것이다 .

‘ 건강’한 사람이 가진 또 하나의 측면은 대상 관계에 나타나는 것이다 . 신생아는 아직 아무 대상 관계도 갖지 않는다 . 이것이 ‘제 1 나르시시즘’ 상태이며 , 그 경우 현실이란 자기 자신의 몸과 정신에 대한 체험에 지나지 않고 , 외적 세계는 정서적으로는 물론이고 개념적으로도 존재하지 않는다 . 이어 어린아이는 어머니에 대한 강한 집착을 갖게 된다 . 그 집착은 적어도 사내아이의 경우는 성적인 것이 되지만 , 아버지로부터 거세당할 것을 두려워하여 깨어지게 된다 . 이리하여 어린아이는 어머니에 대한 집착에서 아버지에의 충절로 옮아간다 . 그러나 동시에 아버지의 명령이나 금지를 받아들임으로써 어린아이는 아버지를 동일화한다 . 그리고 이 과정을 통해 어린아이는 아버지나 어머니로부터 독립을 획득하는 것이다 . 그러므로 프로이트에게 있어 건강한 사람이란 성기 수준에 도달하고 , 부모로부터 독립하여 자기 자신의 주인이 되며 , 자기의 이성과 힘에 의지할 수 있게 된 사람을 말한다 . 그러나 프로이트의 정신적 건강 개념의 요점은 명확한 것이라 하더라도 , 이 개념에는 뭔가 막연한 데가 있으며 , 그 정신질환의 개념에서 볼 수 있는 바와 같은 명확성과 통찰력이 빠져 있음은 부정할 수 없다 . 사실 이 개념은 성적 및 경제적 능력을 갖고 있던 20 세기 초기의 중산계급의 활동적인 멤버에 들어맞는 것이다 .

마르크스의 건강한 인간의 상은 스피노자 , 괴테 , 헤겔에 의해 만들어 진 독립적 • 활동적 • 생산적 인간이라는 인도주의적인 개념에 의거한다 .

건강한 인간에 대한 마르크스와 프로이트의 상은 독립성이라는 점에서는 일치한다 . 그러나 프로이트의 독립성이 한계가 있는 데 비해 , 즉 아들이 아버지의 명령이나 금지의 체계를 받아들임으로써 아버지로부터 독립하고 , 아버지의 권위를 자기 자신 속에 유지하며 , 아버지나 사회의 권위에 간접적으로 의존하는 데 비해 , 마르크스의 개념은 그것을 초월한다 . 마르크스에게 있어 독립과 자유는 자기 창조의 행위에 의거하는 것이다 . “어떤 존재가 자기 자신의 주인이 되기 전에는 독립된 것으로 간주할 수 없으며 , 스스로 그 존재의 책임을 지게 되어야만 비로소 자신의 주인이 될 수 있는 것이다 . 타인의 배려에 의해 생활하는 인간은 자신을 종속적인 존재로 생각하게 된다 . 그런데 내가 타인의 덕으로 생활을 유지할 뿐만 아니라 타인이 내 생활을 만들어 낸다면 , 즉 타인이 내 생활의 원천이라면 나는 완전히 타인의 은혜에 의해서 생활하는 셈이 된다 . 즉 내 생활이 자기 자신이 창조한 것이 아니라면 , 내 생활은 필연적으로 자기의 외부에 그 근거를 갖게 된다”³⁴⁾고 마르크스는 썼다 . 또 마르크스가 말하는 바와 같이 , ‘인간은 전인간으로서의 그 개성을 본다든지 , 냄새 맡는다든지 , 맛본다든지 , 느낀다든지 , 생각한다든지 , 바란다든지 , 사랑한다든지 하는 개개의 세계에 대한 관계 속에서 확인했을 때 , 요약하면 그 개성이 가지고 있는 모든 기관을 확인하고 표현했을 때’ , 즉 무엇으로부터의 자유뿐만이 아니라 무엇에의 자유를 획득했을 때에 비로소 독립된 인간이 되는 것이다 . 마르크스에게 있어 자유와 독립은 단지 자유주의적인 의미에서의 정치적 • 경제적 자유가 아니라 , 개성의 적극적인 실현이었다 . 즉 그의 사회주의의 개념이란 개인의 인격을 실현시키는 데 도움을 주는 사회 질서 이외의 아무것도 아니었던 것이다 .

또 마르크스는 “ ( 이러한 조잡한 공산주의 ) 는 , 이중의 형태로 그 모습을 나타낸다 . 첫째로 물적 재산의 지배가 너무 크게 이 공산주의의 앞을 가로막기 때문에 사유재산으로 소유할 수 없는 모든 것을 부정하려 한다 . 그리고 억지로 재능 따위를 무시하려 한다 . 이 공산주의에 있어서는 신체적인 직접적 소유가 생활이나 생존의 유일한 목적으로 간주된다 . 노동자의 역할은 지양되지 않고 모든 사람들에게 확대된다 . 사유재산과의 관계는 물적 세계에 대한 공동체의 관계로서 그대로 남는다 . 마지막으로 사유재산에 대해 보편적 사유재산을 대치하려고 하는 이 경향은 , 결혼 ( 그것은 확실히 배타적인 사유재산의 한 형태이다 ) 에 대해 여성의 공유─여성이 공동체의 공통된 재산이 된다는 것이다─를 대치한다는 동물적인 형태로 나타난다 . ”³⁵⁾ 여성 공유라는 이 사상이야말로 말할 수 없이 조잡하고 무반성한 이 공산주의가 갖는 공공연한 비밀이라고 할 수 있을 것이다 . 즉 여성이 결혼에서 전반적인 매춘으로 나가듯이 , 부의 전 세계 ( 즉 대상적 존재로서의 인간 ) 는 공동체와의 전반적인 매춘으로 나가는 것이다 .

인간의 인격을 도처에서 부정하는 이러한 공산주의는 , 인격의 부정인 사유재산의 철저적 표현에 지나지 않는다 . 힘으로서 조직되는 보편적인 질투야말로 , 재생되고 다른 방식으로 만족되는 위장된 탐욕 이외의 아무것도 아니다 , 모든 개인적 사유재산의 사상은 적어도 보다 부유한 사유재산에 대해 질투와 모든 것을 평균적 수준으로 끌어내리려는 욕망으로서 나타나는 것이며 , 그 결과로 질투와 평균화는 경쟁의 본질을 형성하게 되어 있다 . 조잡한 공산주의자는 머릿속에서 생각한 최저선에서 출발하여 이러한 질투와 평균화를 완성시키는 것에 지나지 않는다 . 이 사유재산의 폐지가 진정한 귀속과 거의 아무런 관계도 없음은 , 문화나 문명의 전 세계가 추상적으로 부정되고 , 더욱이 사유재산을 넘어서기는커녕 아직 한번도 사유재산에 도달한 적도 없는 가난하고 무욕한 개인이라는 부자연스러운 단순성으로 퇴행하는 것으로도 알 수 있다 . 이 공동체는 다만 노동의 공동체일 뿐이며 , 공동체적 자본 , 즉 보편적인 자본가로서의 공동체가 지불하는 급료가 평등한 공동체일 뿐이다 . 이 양자의 관계는 머리에서만 생각한 보편성을 갖기에 이른다 . 즉 노동은 각자가 그 속에 놓여 있는 운명으로서 , 또 자본은 공동체의 보편성과 힘을 나타내는 것으로서 공인되는 것이다”³⁶⁾라고 말하였다 .

프로이트의 독립된 인간이 어머니에의 종속으로부터 자기를 해방하는 데 비해 , 마르크스의 독립된 인간은 자연의 종속으로부터 자기를 해방하는 것이다 . 그러나 이 두 개의 독립 개념에는 하나의 중요한 차이점이 있다 . 프로이트의 독립된 인간은 기본적으로 자기 충족적인 인간이다 . 그것은 자기의 본능적 욕망을 만족시키는 수단으로서 타자를 필요로 할 뿐이다 . 그리고 남자와 여자는 서로 필요하기 때문에 이 만족도 상보적인 것이다 . 그러나 이 관계는 시장에서 물건을 사는 사람과 파는 사람이 각기 교환이라는 점에서 관심이 서로 일치되는 것처럼 , 2 차적으로 사회적일 뿐 제 1 차적인 것은 아니다 . 하지만 마르크스에게 있어 인간은 원래 사회적인 존재이다 . 인간은 자기의 욕망을 만족시키는 수단으로서 동료를 필요로 하는 게 아니라 , 그 동료나 자연과 관계를 가짐으로써 비로소 자기 자신이 되고 인간으로서 완전한 것이 되기 때문에 동료를 필요로 하는 것이다 .³⁷⁾

마르크스의 입장에서 독립된 자유로운 인간은 동시에 활동하고 관계를 가지며 생산하는 인간이다 . 스피노자는 헤겔이나 괴테와 더불어 마르크스에게도 중대한 영향을 미쳤는데 , 그는 인간을 이해하기 위한 중심적 개념이 능동성 대 수동성이라고 생각하였다 . 그리고 능동적 감정과 수동적 감정을 구별한 것이다 . 전자 ( 불굴의 정신과 관대함 ) 는 개인에 그 기원을 두고 있으며 , 그에 적합한 이념을 가져오는 것이다 . 그러나 후자는 인간을 지배하고 , 인간을 정열의 노예로 만들며 , 부적당하고 불합리한 이념과 결부시킨다 . 이 지식과 감정의 관계는 괴테와 헤겔이 진정한 지식의 본성이라는 것을 강조했기 때문에 풍부하게 되었다 . 지식이란 주관과 대상의 간극에서 얻어지는 게 아니라 , 관련에 의해 얻어지는 것이다 . “인간은 세계에 대해 알 수 있는 정도밖에는 자기 자신을 알 수 없다 . 인간은 자기 자신 속에서만 세계를 알며 , 세계 속에 있음으로써 비로소 자기 자신을 자각할 수가 있다 . 그러므로 새로운 대상을 정말로 인식하면 우리 자신 속에 있는 새로운 기관이 열리게 된다”³⁸⁾고 괴테는 말하였다 . 《파우스트》 속에서 괴테는 ‘영원히 노력하는’ 인간이라는 이 개념을 가장 선명하게 그려내었다 .

인간이 그 존재 자신으로부터 던지는 물음에 대한 궁극적인 해답은 , 지식에 의해서나 , 힘에 의해서나 , 성에 의해서도 얻을 수 없는 것이다 . 그의 동포와 하나가 된 자유롭고 생산적인 인간이라야만 비로소 인간의 존재에 대한 올바른 해답을 얻을 수 있는 것이다 . 또 마르크스의 인간 개념은 역동적인 것이었다 . 인간적인 정열은 “대상에 대해 정력적으로 노력하는 인간의 본질적인 힘이다”라고 그는 말하였다 . 인간 자신의 힘은 세계와 관계를 갖는 과정에서만 발전시킬 수 있는 것이다 . “눈의 대상이 인간적인 사회적 대상 , 즉 인간에 의해 만들어진 인간을 위한 대상이 되었을 때 비로소 눈은 인간적인 눈이 된 셈이다 . 그러므로 감각은 , 그 실천에 있어서 바로 이론을 갖는 것이 된다 . 그리고 감각은 사물을 위해 사물과 관계를 갖는다 . 그러나 사물 자체는 자기 자신과 인간에 대한 객체로서의 인간적 관계인 것이며 , 그 역도 또한 진실이다 . 그러므로 욕구나 향락이 이기적인 성질을 잃고 , 또 자연이 단순한 효용성을 잃은 것은 자연의 효용이 인간적인 효용으로 되었기 때문인 것이다 ( 실천에 있어 , 나는 사물에 대해 인간적으로 관계를 가질 수 있을 뿐이며 , 사물도 인간에 대해 인간적으로 관련을 갖는 것이다 ). ”³⁹⁾

우리의 감각이 자연과 생산적으로 관계를 갖는 과정에서 발전하여 인간적인 감각이 되듯이 우리의 인간에 대한 관계도 사랑한다는 행위에 의해 인간적인 관계가 된다고 마르크스는 말한다 . “인간을 인간으로서 , 또 세계에 대한 인간의 관계를 인간적인 관계로서 생각해 보자 . 그러면 사랑은 다만 사랑하고만 , 신뢰는 다만 신뢰하고만 ( 그 밖의 경우와 마찬가지로 ) 교환할 수 있음을 알 수 있다 . 예술을 즐기고자 한다면 예술적 교양을 쌓은 인간이 아니면 안 되며 , 또 다른 인간에게 감화를 미치고자 한다면 실제로 타자를 격려하고 용기를 불어넣는 인간이 아니면 안 된다 . 인간이나 자연에 대한 관계는 모두 당신의 의지의 대상이 되는 것에 따라 생겨나는 , 당신 현실의 개성적 생명에 특유한 표현이어야 할 것이다 . 만일 당신이 상대의 사랑을 불러일으키는 일 없이 사랑한다면 , 즉 사랑하는 인간으로서의 당신 자신의 표현에 의해 스스로 사랑받는 인간이 될 수 없으면 , 그때 당신의 사랑은 무력하며 , 하나의 불행이다 . ”⁴⁰⁾

완성되고 건강해진 인간은 생산적인 인간이며 , 세계에 대한 진정한 관심을 갖고 그에 반응하는 인간 , 즉 풍부한 인간인 것이다 . 이 충분히 발달한 인간에 대비시켜 , 마르크스는 자본주의 체계 밑에서의 인간상을 그렸다 . “유용한 것이 지나치게 많이 생산되면 쓸모없는 사람이 너무 많아진다 . ”⁴¹⁾ 현대의 체계 속에서는 , 인간이 풍부하게 가지고 있지만 빈약하다 . 충분히 발달된 인간이란 풍부하다는 의미에서 유복한 인간이다 . 마르크스에게 있어 “공산주의는 인간이 자기소유로서의 사유재산을⁴²⁾ 적극적으로 지양하고 , 인간에 의한 인간을 위한 인간성을 진정한 의미에서 획득하는 것이다 . 그러므로 공산주의란 사회적 , 즉 진정한 인간적 존재로서의 인간으로 되돌아가는 일이며 , 또 지금까지의 발전의 모든 성과의 종합으로서의 완전한 의식적 복귀인 것이다 . 즉 완성된 자연주의로서의 공산주의는 인도주의이며 , 그것은 또 완성된 인도주의라는 의미에서 자연주의인 것이다 . 그것은 인간과 자연 사이의 , 그리고 인간과 인간 사이의 항쟁의 경정적인 해결이며 , 또 존재와 본질과의 , 대상화와 자기 확인과의 , 자유와 필연과의 , 개체와 종류 사이 분쟁의 진정한 해결이다 . 이것은 역사 수수께끼의 해결이며 , 더욱이 그 해결에 이를 것은 자명한 것이다 . ”⁴³⁾

8. 개인적 성격과 사회적 성격

마르크스는 사회의 경제적 기초와 정치적 ․ 법적 제도 , 철학 , 예술 , 종교 등과의 사이에 있는 상호 의존관계를 가정했다 . 마르크스주의의 학설에 의하면 전자가 후자 , 즉 ‘이데올로기적 상부구조’를 규정하는 것이다 . 그러나 마르크스와 엥겔스는 , 엥겔스가 명백히 인정했듯이 , 이 경제적 기초가 어떻게 해서 이데올로기적인 상부구조로 변환하는지를 밝히지는 않았다 . 내 생각으로는 , 정신분석의 무기를 사용함으로써 마르크스의 학설에 있는 이 갭을 메울 수 있고 , 경제적 기초구조와 상부구조를 결부시키는 기구를 밝힐 수가 있을 것 같다 . 이 결합 중의 하나가 , 내가 말하는 사회적 성격 속에 있고 , 또 하나는 다음 장에서 설명할 사회적 무의식의 본질 속에 있다 .

‘사회적 성격’의 개념을 설명하기 위해서는 우선 프로이트의 가장 중요한 발견 중의 하나인 성격의 역동 개념에 대해 개관하지 않으면 안 된다 . 프로이트 이전의 행동주의적인 심리학자에게 있어 성격 특징이란 행동 특징과 동의어로 생각되었다 . 이 관점에서 보면 성격은 “어떤 개인의 특징적인 행동의 형이다”라고 규정할 수 있다 .⁴⁴⁾ 한편 윌리엄 맥두갈 , R. G. 골돈 , 클레추머 등의 연구자들은 성격 특징의 의욕적 • 역동적 요소를 강조하였다 .

프로이트는 성격이 행동의 배후에는 있지만 이와 동일하지 않은 충동체계로 생각한 최초의 사람이었을뿐만 아니라 , 가장 시종일관되고 통찰력이 풍부한 학설을 발전시킨 사람이기도 했다 .

프로이트의 역동적 성격 개념을 올바로 평가하기 위해서는 행동의 특징과 성격 특징을 비교하는 것이 편리하다 . 행동 특징은 제 3 자로부터 관찰된 행위에 의해서 기재된다 . 이를테면 , ‘용감한’ 행동 특징이란 일정한 목표에 도달하기 위해 편안함이나 자유나 생명의 위험까지도 돌보지 않고 돌진하는 행동으로 규정된다 . 또 인색한 행동 특징이란 돈이나 그 밖의 물질을 절약하는 일을 목적으로 한 행동으로 규정된다 .

그러나 여기서 그 동기 , 특히 그러한 행동을 특징짓는 무의식적 동기에 대해 생각해 보면 , 행동 특징은 전혀 다른 수많은 성격 특징에 의해 나타나는 것을 알 수 있다 . 용감한 행동은 야심이 동기가 되어 일어나는 수도 있으므로 그 사람은 존경받고 싶다는 열망을 만족시키기 위해 일정한 상황에서는 생명의 위험을 무릅쓸 것이며 , 똑같이 용감한 행동이 자살충동이 동기가 되어 일어날 경우에는 의식적 • 무의식적으로 자신의 생명을 무가치하게 생각하여 자기를 파괴하고 싶어하기 때문에 위험한 일을 찾을 수도 있을 것이다 . 또 완전히 상상력이 결여되어 있기 때문에 자기를 기다리는 위험을 알아채지 못하고 용감한 행위를 하는 사람도 있을 수 있다 .

그리고 또 그 사람이 가진 이념이나 목적에 대한 진정한 헌신에 의거하는 경우도 있는데 , 이것이 일반적으로 용기의 바탕이라고 생각되는 동기인 것이다 . 이 모든 경우에 있어 동기가 서로 다름에도 불구하고 표면적으로는 같은 행동으로 나타난다 . 내가 ‘ 표면적’이라고 한 것은 , 만일 그러한 행동을 상세히 관찰한다면 , 동기의 차이에 따라 행동에도 미묘하긴 하지만 중요한 차이가 나타나기 때문이다 . 이를테면 싸움터에서의 사관은 , 그 용기가 야심이 아닌 이념에 대한 헌신에 의한 것 , 다른 상황에 대해 전혀 다른 행동을 취할 것이다 . 이 경우 사관은 전술적 목표에 비해 비교가 되지 않을 만큼 위험이 큰 상황에서는 공격을 하지 않을 것이다 . 한편 그 사관이 허영심에 의해 움직인다면 그 정열 때문에 자기 자신이나 병사들을 위협하는 위험에는 틀림없이 장님이 되어 버릴 것이다 .

또 하나 ‘ 인색’의 예를 들어 보자 . 어떤 사람은 경제적 환경의 필요에 따라 절약가가 될 수도 있을 것이다 . 또 좀스러운 성격 때문에 현실적인 필요성을 무시하고 절약하기 위해 절약하는 인색한 사람도 있을 것이다 . 여기서도 동기에 따라 행동 자체가 약간 달라진다 . 전자의 경우 , 그 사람은 어디서 절약하고 어디서 돈을 쓰면 좋은가 하는 상황을 쉽게 판단할 수 있을 것이며 , 후자의 경우는 객관적인 필요성이야 있건 없건 절약할 것임에 틀림없다 .

동기의 차이에 따라 규정되는 요소로서는 그 밖에 행동의 예측과 관계되는 것이 있다 . 야심이 동기가 되어 있는 용감한 ‘ 병사’의 경우에는 그 용기가 보상받을 때에만 용감하게 행동하리라는 예측을 할 수 있다 . 또 헌신감 때문에 용감해진 병사의 경우는 그 용기를 인정받을지의 여부는 거의 행동에 영향을 미치지 않을 것이다 .

프로이트는 위대한 소설가나 극작가라면 누구나 알고 있었을 무엇인가를 파악하였던 것이다 . 즉 발작이 주장한 것처럼 , 성격의 연구는 ‘인간에게 동기를 부여하는 힘’을 다루는 것인데 , 사람이 행위를 하고 느끼고 생각하는 방식은 대부분 그 성격의 특수성에 의해 규정되며 , 현실적 상황에 대한 합리적 반응의 결과만이 아니라는 것이 그의 주장이다 . 프로이트는 성격 특징의 역동적 특질에 대해 생각하고 , 사람의 성격 구조는 에너지가 생활과정 속에서 방향지어진 그 특수한 형식을 나타낸 것으로 보았다 . 프로이트는 이 성격 특징의 역동적 본질을 , 리비도 학설과 성격학설을 결부시켜 설명하려 했다 . 일련의 복잡하고 천재적인 가설을 사용하여 , 그는 여러 가지의 성격 특징을 여러 형태의 성적 충동에 대한 ‘ 승화’나 ‘반동 형성’으로 설명했다 . 즉 성격 특징의 역동적 본질은 리비도적 원천의 표현이라고 해석한 것이다 .

프로이트가 말하는 의미에서의 성격 지향은 인간의 행위와 이념의 원천이 되는 것이다 . 성격이란 인간에게는 없는 동물의 본능적 규정과 동일한 것이다 . 사람은 그 성격에 따라 행위하고 생각하는데 , 헤라클레이토스가 “성격은 인간의 숙명이다”라고 말한 것은 바로 이러한 이유 때문이다 . 인간은 그 성격에 의해 , 일정한 방식으로 행위하고 생각하려고 하는 동기를 갖는 동시에 , 그렇게 했다는 사실 때문에 만족하는 것이다 . 성격구조는 사고가 이념을 결정하듯이 행위까지도 결정한다 . 두서너 가지 예를 들어 보자 . 항문저장적 성격에 있어 , 검약의 이상은 가장 매력적이며 , 사실 검약을 최고의 덕의 하나로 생각하는 경향이 있다 . 이러한 사람은 검약을 장려하고 낭비를 금하는 생활방식을 좋아한다 . 그리고 자기를 지배하는 충동에 따라 상황을 해석하는 경향이 있다 . 이를테면 책을 사거나 영화를 보거나 무엇을 먹는 일 따위를 결정할 경우에도 ‘어떤 게 경제적인가’ 하는 것만을 주로 생각하고 , 자신의 경제환경에 비추어 보아 이 선택 원리가 정당한지의 여부를 돌보지 않는다 . 그리고 또 여러 가지 개념 역시 같은 방식으로 해석한다 . 그런 사람에게 있어 평등이란 모든 사람이 정확하게 자기 몫을 배당받는 것을 의미하며 다른 성격의 사람이 생각하는 바와 같은 , 인간을 타자의 목적의 수단으로 사용해서는 안 된다는 의미에서의 평등이 아니다 .

구순수용적 성격 지향을 갖는 사람은 , ‘모든 선의 원천’이 외부에 있다고 느끼고 , 더욱이 자기가 찾는 사물이나 애정 , 사랑 , 지식 , 기쁨 등은 모두 외부에 있는 원천에서 얻을 수 있다고 믿었다 . 이러한 사람은 ‘사랑받는 일’만을 생각하고 사랑하는 일을 생각하지 않게 된다 . 이러한 사람들은 사랑의 대상을 무차별하게 선택하는 경향이 있다 . 왜냐하면 누구에게서 사랑을 받는다는 체험이 너무 크기 때문에 , 자기를 사랑해 주는 사람이나 사랑해 줄 것처럼 보이는 사람에게 흠뻑 ‘빠져’ 버리는 것이다 . 그리고 자기를 사랑해 주는 사람이 사랑을 철회하거나 거절하는 일에 대해 극단적으로 민감해진다 . 이러한 느낌은 사고의 분야에서도 마찬가지로 나타난다 . 지성에 대한 경우 , 그 사람은 이념을 받아들일 뿐이고 만들어 낼 생각을 하지 않으므로 , 훌륭한 수용자이긴 하지만 자기 혼자 내버려져 있게 되면 마비된 것처럼 느낀다 . 이러한 사람의 특징은 , 스스로는 아무 노력도 하지 않고 우선 필요한 정보를 마련해 줄 사람을 찾으려고 생각하는 일이다 .

종교에 대한 경우도 , 그런 사람의 신의 개념은 신에게 모든 것을 기대하는 것이며 , 스스로는 아무런 노력도 하려 하지 않는다 . 종교적인 것 이외의 경우도 , 사람이나 제도에 대한 관계는 거의 같은 것이다 . 그리고 항상 ‘마술적인 원조자’를 찾는다 . 그들은 특수한 형태의 충실성을 나타내지만 . 그 밑바닥에 있는 것은 자신을 길러 주는 대상에 감사하고 , 항상 그것을 잃지 않으려고 하는 두려움이다 . 그 때문에 안전감을 느끼기 위해서는 많은 사람을 필요로 하므로 수많은 사람들에게 충실하지 않으면 안 된다 . 그리고 그들에게 있어 ‘ 아니’라고 말하기는 어려우므로 온갖 충절이나 약속 때문에 생겨나는 갈등에 휩쓸리기 쉽다 . ‘ 아니’라고 말할 수 없기 때문에 모든 것 , 모든 사람에 대해 ‘ 좋다’라는 말을 하고 싶어하고 , 그 때문에 비판적 능력이 마비되어 더욱더 타자에 종속적으로 된다 . 그들은 지식이나 원조를 보내 주는 권위에 의존할 뿐만 아니라 , 어떤 지시를 내려줄 모든 사람들에게 의지하게 된다 . 더욱이 원조 없이는 아무 일도 할 수 없다고 생각하기 때문에 , 자기 혼자 있게 되면 어떻게 해야 좋을지를 모르게 된다 . 결단을 내리거나 책임을 질 때처럼 본질적으로 혼자서 행하지 않으면 안 될 경우에 그 무력함은 더욱 두드러지게 된다 . 이를테면 개인적인 관계에서는 결정을 내려 줘야 할 상대에게 조언을 구하게 된다 .

수용적 지향처럼 착취적 지향 역시 , 모든 선의 원천이 외부에 있고 , 필요한 것은 거기서 찾지 않으면 안 되며 , 스스로는 아무것도 만들 수 없다는 느낌을 기본적으로 가지고 있다 . 그러나 이 두 타입 사이에 있는 차이는 , 착취형이 타인으로부터 물건을 선물로 받기를 기대하지 않고 힘이나 교활성으로 이것을 빼앗는다는 점에 있다 . 이 방식은 모든 분야의 활동에 나타난다 . 사랑과 애정의 분야에서는 이러한 사람은 빼앗거나 훔치려는 경향이 있으며 , 남에게 딸려 있는 사람과 사랑에 빠지는 경향이 있다 . 또 사고적 ․ 지적 추구의 경우도 같은 태도가 나타난다 . 이러한 사람들은 이념을 만들어 내지 않고 그것을 훔치는 것이다 . 그것은 직접 표절의 형태로 이루어지는 수도 있고 , 더욱 미묘하게 남의 생각을 다른 말로 되풀이하여 그것이 자기의 새로운 것이라고 주장하는 수도 있다 . 흔히 높은 수준의 지능이 있으면서 , 즉 자기 자신의 능력에 의존하기만 하면 자기의 이념을 가질 수 있는데도 이런 방법을 쓰는 사람이 많은 것은 참으로 놀라운 일이다 . 능력 있는 사람이 독창적인 이념이나 독립된 작품을 갖지 않은 것을 내적 독창성이 결여되었다기보다는 이러한 성격 지향 때문인 경우가 많다 . 물건이나 사고방식에 대해서도 같은 말을 할 수 있다 . 즉 타인으로부터 빼앗은 것은 언제나 자기가 만들어 낸 것보다 더 좋아 보이는 것이다 . 이런 사람은 모든 사람과 물건을 이용하고 착취하며 , 무엇을 짜내려고 한다 . 그들의 좌우명은 ‘훔친 과일은 가장 달다’는 것이다 . 그들은 사람들을 이용하고 착취하고 싶어한다 . 그리고 음으로 양으로 착취의 대상이 될 수 있는 것을 ‘사랑하며’ , 쥐어짜 버린 상대에게는 ‘ 싫증’을 느끼고 만다 . 극단적인 예로는 돈이 있는데도 훔친 것에만 기쁨을 느끼는 병적 도벽자를 들 수 있다 .

지금까지 프로이트의 역동적 성격의 개념을 상세히 묘사한 것은 , 사회적 성격을 논하는 기초로서 그것이 필요했기 때문이다 . 일정한 사회에 존재하는 개인의 성격이 각기 다른 것은 당연하다 . 그러므로 작은 차이를 따지면 , 같은 성격구조를 가진 사람은 없다 해도 지나친 말이 아니다 . 그러나 작은 차이를 무시하면 그 집단의 개인을 대략적으로 대표할 수 있는 일정한 성격 구조형이 있음을 알 수 있다 . 그러한 형 중 에는 수용적 • 착취적 • 저장적 • 시장적 • 생산적 성격이 지향이 있다 .⁴⁵⁾ 일정한 사회 속에 있는 국가나 사회나 계급에 특유한 성격구조가 있음을 나타낼 수 있다면 , 이 성격구조의 문제는 개인을 초월한 중요성을 갖게 된다 . 개인이 구체적으로는 여러 모로 다르고 , 그 그룹 전체에 공통된 넓은 의미에서의 구조형에 전혀 맞지 않는 성격구조를 가진 개인 이 있다 하더라도 그러한 중요성이 상실되는 것은 아니다 . 그래서 나는 일정한 사회에 특유한 이 성격을 ‘사회적 성격’이라 이름 붙인 것이다 .

개인적 성격처럼 ‘사회적 성격’ 역시 에너지가 특유한 방향으로 향해짐을 의미한다 . 그러므로 일정한 사회에서 사는 대부분의 사람들의 에너지가 같은 방향으로 향해지면 , 그들의 동기가 같은 것으로 될 뿐만 아니라 같은 이념과 이상을 받아들이게 된다 . 그래서 사회적 성격이 사회 기능의 본질적 요소이고 , 또 사회의 경제적 구조와 시대 사상 사이를 잇는 벨트임을 다음에 설명해 보려한다 .

사회적 성격이란 무엇인가 ? 이 개념은 개인적 성격이 같은 문화에 속하는 사람들 사이에서도 서로 다른 것과는 반대로 , 같은 문화에 속하는 대부분의 사람들이 나누어 가진 성격구조의 핵을 의미한다 . 사회적 성격의 개념은 , 일정한 문화에 속하는 대부분의 사람들에게서 볼 수 있는 성격 특징을 단지 합계 한다는 의미에서의 통계적 개념이 아니다 . 이것은 다음에 논하는 사회적 성격의 기능과 관련시켜야만 비로소 이해할 수 있다 .⁴⁶⁾

각 사회는 일련의 객관적 조건에 필요한 방식으로 구성되어 운영된다 . 그 조건이란 사회가 갖는 원료나 공업 기술 , 기후 , 인구량 , 정치적 • 지리적 요소 , 문화적 영향에 의거한 생산방법까지도 포함한 것이다 . 보편적인 ‘ 사회’라는 것은 없고 , 각기 다르고 측정할 수 있는 존재방식을 갖는 특유한 사회구조가 있을 뿐이다 . 이 사회구조는 역사발전의 과정에서 변화하지만 , 일정한 역사적 시점에 있어서는 비교적 고정되어 있다 . 그리고 어떤 사회나 특유한 구조 속에서 운영되어야만 비로소 생존할 수 있는 것이다 . 그 사회의 성원이나 그 속에 있는 여러 계급이나 지위에 있는 사람들은 사회체계가 기능을 다할 수 있도록 행동하지 않으면 안 된다 . 사회구성원의 행동이 사회적 패턴을 따르는지의 여부를 의식적으로 결단해서가 아니라 , 하지 않으면 안 되는 행동을 기꺼이 행하고 , 또 문화의 요청에 따라 행동하는 일에 만족을 느끼도록 그 사람들의 에너지를 형성하는 것이 사회적 성격의 기능이다 . 바꾸어 말하면 일정한 사회 속에서의 인간의 에너지를 , 그 사회의 기능을 계속시킬 목적을 위해 만들어 내고 인도하는 것이 사회적 성격의 기능라고 할 수 있다 .

이를테면 근대적 공업사회는 자유인의 일에 대한 에너지를 극도로 이용하지 않으면 그 목표에 도달할 수가 없다 . 즉 지금까지의 다른 문화에서는 볼 수 없었을 정도로 , 기꺼이 그 에너지를 일을 위해 바치고 , 규율과 유순함과 정확성을 가진 사람을 만들지 않으면 안 되는 것이다 . 그러므로 일하고 싶다든지 시간을 지키고 싶다는 따위의 일을 , 개인이 매일 의식적으로 정해야 한다면 불충분하다 . 왜냐하면 이러한 의식적 자유를 허용하면 예외가 너무 많아져서 사회가 원활히 기능을 발휘할 수 없게 될 것이기 때문이다 . 더욱이 공포나 힘은 동기로서는 충분한 것이 못 된다 . 왜냐하면 근대 공업 사회에 있어서의 고도로 세분화된 일은 긴 안목으로 보면 자유인만이 할 수 있는 것이고 , 강제노동자에게는 맞지 않는 것이기 때문이다 . 사회가 필요로 하는 일이나 정확성이나 유순함은 내적 노력으로 전환되지 않으면 안 된다 . 즉 사회는 그 고유한 충동에 의거한 사회적 성격을 만들어 내지 않으면 안 된다는 말이 된다 .

시간엄수라든지 유순함처럼 모든 공업체계의 기능에 필요한 특징도 있지만 , 또 현대 자본주의와 19 세기 자본주의에서의 요구가 다르듯이 서로 다른 것도 있다 . 19 세기의 자본주의는 아직 주로 자본의 축적에 광분하였기 때문에 절약할 필요가 있었고 , 가족이나 종교 , 공업 , 국가 , 교회 등에 의한 권위주의적 원리에 의해서 규칙과 안정성을 강화하지 않으면 안 되었다 . 19 세기 중산계급의 사회적 성격은 여러 가지의 의미에서 바로 ‘ 저장적 지향’이라 부를 수 있는 것이었다 . 소비를 억제하고 절약하며 권위를 존경하는 일은 , 보통의 중산계급에 있어 덕이었을 뿐만 아니라 만족을 가져오는 것이었다 . 즉 그 성격구조가 당시의 경제체계의 목적에 따라 , 그 사람에게 하지 않으면 안 될 일을 좋아하도록 했던 것이다 . 현대의 사회적 성격은 전혀 다르다 . 오늘날의 경제는 소비의 제한을 기초로 하는 것이 아니라 , 그것을 충분히 발전시키려 한다 . 만일 노동계급이나 중산계급이 그 수입의 대부분을 소비하지 않고 검약하면 , 우리의 경제는 중대한 위기에 직면하게 된다 . 소비는 대부분의 사람들의 생활의 정열적인 목표가 되었을 뿐만 아니라 , 덕이 되어 있기도 하다 . 월부로 물건을 사는 근대적 소비자는 , 그들의 조부의 눈에는 무책임하고 부도덕한 낭비자로 보일지도 모른다 . 이것은 마치 조부가 그 손자의 눈에는 보기 흉한 수전노로 보이는 것과 같은 일이다 . 19 세기적 사회 성격은 , 오늘날에는 이미 ( 서구와 북미에서는 ) 뒤떨어진 사회층 속에서만이 찾아볼 수 있다 . 이러한 사회적 성격은 ‘갖는 것’을 주요 목표로 삼는 것이라고 규정할 수 있으며 , 20 세기의 사회 성격은 ‘사용하는 것’을 목표로 하는 것이라고 말할 수 있다 .

이와 같은 차이가 권위의 형에도 존재한다 . 20 세기에 들어서자 , 적어도 서구의 선진 자본주의 국가에서는 모든 사람을 만족시킬 만한 물자가 있기 때문에 , 권위적 지배의 필요성이 감소되고 있다 . 이와 동시에 점차 관료적인 엘리트들의 손으로 지배가 옮아가 복종을 강요하기보다는 동의를 구하여 관리를 하게 되어 있다 . 그러나 이 동의는 대부분 근대적 심리학의 방법과 , ‘휴먼 릴레이션스’라 불리는 ‘ 과학’에 의해 조종되는 것이다 .

그러므로 사회와 문화의 객관적 조건이 안정돼 있는 한 , 사회적 성격은 주로 안정 기능을 다하게 된다 . 하지만 외적 조건이 변화하여 , 그것이 이미 전통적인 사회적 성격에 맞지 않게 되면 다시 착오가 나타나 성격의 기능은 사회를 안정시키는 대신에 해체시키는 요소가 되며 , 사회를 견고하게 하는 모르타르의 역할을 하는 대신 다이너마이트가 되는 것이다 .

사람의 성격을 틀에 맞추는 사회의 사회 경제구조에 대해 설명했는데 , 그것도 사회조직과 인간의 상호 관련 중 , 한쪽의 극에 대해 얘기했을 뿐이다 . 여기서 생각하지 않으면 안 될 또 하나의 극이란 , 자신이 생존하고 있는 사회적 조건을 형성하는 인간의 본질에 대한 것이다 . 사회과정을 이해하기 위해서는 인간의 현실 , 즉 그 생리적 특성과 동시에 심적 특성에 대한 지식에서 출발하지 않으면 안 되며 , 인간이 목숨을 유지하기 위해서 지배하지 않으면 안 될 외적 조건과 , 인간의 본질 사이에 있는 상호 교섭을 음미하지 않으면 안 된다 .

인간이 거의 모든 조건에 적응할 수 있다는 것은 정당하지만 , 그러나 인간의 문화가 백지 위에 문자를 쓰는 것은 아니다 . 행복이나 소속감 , 사랑 , 자유 등을 구하는 요구는 인간의 본성에 고유한 것이며 , 역사과정에 존재하는 역동적 요소이다 . 사회질서가 일정한 기준을 넘어 인간의 욕구를 무시하고 불만에 빠뜨리면 , 그 사회의 성원은 인간의 요구에 더 적합하도록 사회질서를 바꾸려 한다 . 이것이 불가능할 경우에는 그 사회가 붕괴하게 된다 . 왜냐하면 그 사회가 생명력이 없고 파괴적인 것이기 때문이다 . 인간성의 요구를 더욱 만족시키기 위한 사회적 변화는 , 그러한 변화를 촉진하는 물질적 조건이 갖추어졌을 때 용이하게 일어날 수 있다 . 이렇게 생각하면 , 사회적 변화와 경제적 변화 사이의 관련은 , 마르크스가 강조한 것처럼 새로운 계급의 상이한 사회적 • 정치적 조건에 대한 이해에 의해서만 생기는 것이 아니다 . 사회의 변화 자체가 , 인간의 자기 실현을 위한 보다 나은 환경을 만들려는 인간의 기본적 욕구에 의해서도 규정되는 것이다 . 예를 들면 프랑스 혁명을 획득한 중산계급은 , 낡은 사회질서의 속박으로부터 자기들의 경제적 행위를 자유로이 하려고 했던 것이다 . 그리고 그들은 또한 인간 존재에 고유한 인간적 자유에 대한 진정한 욕구에 의해서도 움직여지고 있었다 . 혁명이 성공한 후에 대부분의 사람들은 좁은 의미의 자유 개념에 만족했지만 , 부르주아 최고의 인사들은 부르주아적 자유의 한계를 자각하고 , 인간의 요구에 대한 보다 나은 해답을 추구하여 , 자유가 전 인간을 해방하는 조건이라는 개념에 도달했던 것이다 .

사회적 성격의 기원과 기능에 대한 이러한 개념이 정확하다면 , 우리는 까닭을 알 수 없는 문제에 직면하게 된다 . 성격구조가 , 그 문화 속에서 개인이 다해야 할 역할에 의해 형성된다고 가정하면 , 그것은 사람의 성격이 어렸을 때에 형성된다는 가정과 모순되지 않을까 ? 어렸을 때는 비교적 사회와의 접촉이 없는데도 이 두 견해가 모두 옳다고 할 수 있을까 ? 이 의문은 얼핏 그렇게 생각되는 만큼 해답을 내리기 어려운 것은 아니다 . 여기서 우리는 사회적 성격이 갖는 개개의 내용과 , 사회적 성격이 만들어지는 방법을 구별하지 않으면 안 된다 . 사회의 구조와 그 속에 있는 개인의 기능이 , 사회적 성격의 내용을 규정한다고 생각해도 좋을 것이다 . 한편 가족은 사회의 심적 대리자이며 , 성장해 가는 어린아이에게 사회의 요청을 전달하는 기능을 가진 제도라고 생각할 수 있다 . 그리고 가족은 이 기능을 두 가지 방법으로 충족시키는데 , 그 하나는 부모의 성격이 성장해 가는 어린아이의 성격 형성에 영향을 미치는 일이다 . 그런데 대부분 부모들의 성격은 사회적 성격의 표현이라고 생각할 수 있으므로 , 그 때문에 사회에 바람직한 본질적 성격구조가 어린아이에게 전달되는 셈이다 . 둘째로 부모의 성격 외에도 , 그 문화에 습관화 된 것으로 어린아이에게 가르치는 예의범절이 있어 , 사회에 바람직한 방향으로 어린아이의 성격을 형성하는 기능을 다하고 있다 . 예의범절을 가르치는 데는 같은 목적을 다할 수 있는 여러 가지의 방식과 기술이 있으며 , 또 같아 보이는 방법도 이것을 행하는 사람의 성격구조가 다르기 때문에 달라지는 수도 있다 . 그러므로 어린아이에게 예의범절을 가르치는 방법으로 사회적 성격을 이해한다는 것은 절대로 불가능하다 . 어린아이에게 예의범절을 가르치는 방법은 전달의 기구⁴⁷⁾로서만 중요한 것이며 , 일정한 문화에서 바라고 필요로 하는 인격이 어떤 것인지를 먼저 알아야만 비로소 그것을 올바로 이해할 수 있는 것이다 .

우리는 지금까지 사회적 성격이 , 일정한 방법으로 인간의 에너지를 틀에 맞추어 가는 구조이며 , 그 때문에 그 사회의 목적에 있어 중요한 것임을 보아 왔다 . 그래서 여기서는 그것이 일정한 이념이나 이상의 힘과 매력을 끌어내는 바탕이라는 것도 덧붙이지 않으면 안 되리라고 생각한다 . 앞에서도 말한 것처럼 , 개인적 성격구조의 경우는 , 성격과 이념 사이에 있는 이 관계를 이해하기는 쉬운 일이다 . 저장적 ( 프로이트에 의하면 항문적 ) 성격 지향을 갖는 사람은 검약의 이상에는 매력을 느끼지만 ‘앞뒤 생각 없이 하는 낭비’로 생각되는 이념에는 반발을 느낄 것이다 . 한편 생산적 성격을 가진 사람은 절약을 중심으로 한 철학을 ‘ 더럽다‘고 생각할 것이며 , 창조적인 노력을 강조하고 생활을 풍부히 하기 위해 물건을 사용한다는 생각을 받아들일 것이다 . 사회적 성격에도 , 성격과 이념의 관계에 대해 같은 말을 할 수 있다 . 이 관계를 명백히 하기 위해서는 두세 가지의 예를 들지 않으면 안 된다 .

봉건시대의 말기에 사유재산은 경제 사회 체계의 중심 요소가 되었다 . 물론 그 이전에도 사유재산은 있었다 . 그러나 봉건시대에는 사유재산이 주로 토지에 의해 구성돼 있었으며 , 계층적 체계 속에 있는 토지 소유자의 사회적 지위와 결부되어 있었던 것이다 . 그것은 소유자의 사회적 역할의 일부였으므로 시장에서 팔 수는 없는 것이었다 . 근대 자본주의는 봉건체제를 파괴했다 . 즉 재산은 토지로서의 재산뿐만 아니라 , 생산의 수단 역시 재산이 되었다 . 모든 재산은 양도할 수 있게 되고 , 시장에서 사고 팔수 있었기 때문에 , 그 가치는 추상적인 형태 , 즉 화폐에 의해 표현되게 된 것이다 . 토지 , 기계 , 금 , 다이아몬드 등 모든 것이 , 그 가치를 표현하는 추상적인 화폐라는 형태로 공통성을 갖게 되었다 . 그리고 누구나 구 사회 조직 속에서의 위치와는 관계없이 사유재산을 얻을 수 있는 것이다 . 재산은 근면성 • 창조성 , 행운 , 무자비함이나 유산으로 얻어지는 것 등 여러 가지 방법으로 마련되며 , 사유재산의 소유권은 그것을 얻게 된 수단과는 관계가 없는 것이다 . 안전 , 힘 , 강력감 등은 봉건체계처럼 비교적 변하지 않는 그 사람의 지위에 의해 결정되는 것이 아니라 , 사유재산의 소유에 의해 결정되게 되었다 . 근대인이 사유재산을 잃으면 , 사회적인 의미에서 그 사람은 존재하지 않게 된다 . 그에 반해 , 봉건적 영주는 봉건체계가 무사한 동안은 재산을 잃는 일이 없었던 것이다 . 그 결과 , 이상이 각기 달라졌다 . 봉건 영주나 길드에 속하는 직인에 있어서조차 전통적 기준의 안정이나 상사와의 조화적 관계 , 봉건체계의 안정성을 최종적으로 보증하던 신의 개념 등이 주된 관심의 표적이었다 . 그 이념들 중의 어느 하나라도 공격을 받으면 , 봉건사회의 성원은 자기가 깊이 확신하던 것을 지키기 위해 그의 생명까지도 내걸고 싸웠던 것이다 .

근대인에게 있어서는 이념이 전혀 달라지고 있다 . 즉 그 운명이나 안전이나 힘은 사유재산에 있다 . 그러므로 부르주아 사회에서는 사유재산이 신성한 것이며 , 사유재산 불가침의 이상은 그 이데올로기 조직의 기초가 되어 있는 것이다 . 자본주의 사회에서 사는 대부분의 사람들은 여기에서 사용한 의미 ( 생상수단으로서의 재산 ) 에서의 사유재산을 갖고 있지 않으며 , 단지 차나 텔레비전 등 , 즉 소비물자로서의 ‘사적’ 재산을 가지고 있을 뿐이다 . 그럼에도 불구하고 봉건체계에 대한 부르주아 혁명은 사유재산 불가침의 원리를 만들어 내고 , 그 때문에 경제적 엘리트에 속하지 않는 사람조차도 이 점에 대해 같은 느낌을 갖게 된 것이다 . 봉건사회의 성원이 봉건체제에 대한 공격을 부도덕하고 비인간적이라고 생각한 것처럼 자본주의 사회에서의 일반인은 사유재산에 대한 공격을 야만성과 비안간성의 표지라고 생각했다 . 드러내 놓고 이런 말을 하는 경우는 드물지만 , 사유재산의 침해자에 대한 증오는 무신론자니 불법자니 하는 말로 합리화된 있는 것이다 . 그리고 현실적으로는─흔히 무의식이긴 하지만─이러한 침해자는 사유재산의 신성을 침범했기 때문에 비인간적으로 보이는 것이다 . 즉 경제적으로 손해를 입었거나 현실적으로 경제적 이윤에 위협을 받았다는 점에 문제가 있는 것이 아니라 , 가장 중요한 이상을 위협했다는 점이 문제인 것이다 . 이를테면 자본주의 국가들의 대부분이 공산주의 국가들에 대해 가지고 있는 혐오감이나 증오는 주로 공산주의 국가들이 사유재산에 대한 노골적인 침해자로 느껴지기 때문인 듯하다 .

사회 경제구조에 의거한 이념에 예는 이 밖에도 너무나 많기 때문에 가장 대표적인 것을 고르려 해도 곤란한 점이 많다 . 이를테면 봉건계급에 의해 가해진 제한에 대항하여 싸우던 중산계급에게 있어서는 자유가 최고의 이념이 되었으며 , ‘개인의 자주성’은 경쟁이 심한 19 세기 자본주의의 이상이 되었다 . 팀워크와 휴먼 릴레이션스는 20 세기 자본주의의 이상이며 , ‘ 공정성’은 자본주의 사회의 가장 일반적인 기준이 되어 있다 . 왜냐하면 공정성은 힘이나 부정행위에 의하지 않고 상품이나 노동이 교환되는 자유 시장의 기본적 법칙이기 때문이다 . 그와 동시에 공정성의 이념은 ‘너의 이웃을 사랑하라’는 낡은 기준과 동일시되는데 , 이것은 ‘자기가 바라지 않는 것을 남에게 베풀지 말라’는 황금률의 형태로 이 기준을 통속화시켰기 때문인 것이다 .

이념이 경제적 • 사회적 생활의 기준에 의해 규정된다는 학설은 , 결코 이념 자체가 가치를 갖지 않고 단지 경제적 요구의 ‘ 반영’에 지나지 않는다는 것을 의미하는 것이 아님을 다시 강조해 두고자 한다 . 이를테면 자유의 이상은 깊이 인간의 본성에 뿌리박고 있는 것이며 , 그것이 이집트에서의 히브리인이나 , 로마의 노예 , 16 세기의 독일 농부 , 그리고 동독의 독재자에 대해 싸우는 독일 노동자들의 이상이기도 했던 것은 바로 이런 이유 때문인 것이다 . 한편 권위나 질서의 이념 역시 인간 존재에 깊이 뿌리박혀 있다 . 왜냐하면 사회적 질서의 요구는 바로 이것을 초월한 이념에 대해서조차 호소할 힘을 가지며 , 인간의 마음에 강하게 영향을 주고 호소하는 힘이 있기 때문이다 . 그러나 일정한 이념이 어째서 우월하고 일반화하는가 하는 문제는 역사적 조건 , 즉 일 정한 문화에서 만들어진 사회적 성격이라는 관점에서 이해되어야 한다 .

여기서 또 한 가지 설명을 덧붙여 두지 않으면 안 될 것이 있다 . 그것은 ‘경제적 기초’가 일정한 사회적 성격을 만들어 내고 , 이것이 또 이념을 만들어 내는 데 그치지는 않는다는 점이다 . 만들어진 이념은 다시 사회적 성격에 영향을 미치고 , 간접적으로는 사회적 • 경제적 구조에도 영향을 미친다 . 여기서 강조하고자 하는 것은 사회적 성격이 사회적 • 경제적 구조와 , 사회에 보급돼 있는 이념이나 이상 사이에 있는 중간체라는 점이다 . 더욱이 그것은 경제적 기초에서 이념으로 , 또 이념에서 경제적 기초로 향하는 방향 사이에 있는 중간체인 것이다 .

다음 도식은 개념을 나타내고 있다 .

9. 사회적 무의식

사회를 정상적으로 활동시키려는 견지에서 , 사람들이 행위하고 생각함으로써 사회적 성격이 형성된다 . 하지만 그것은 사회 구조와 이념 사이에 존재하는 연관 중의 하나에 지나지 않는다 . 그밖에도 어떤 사상이나 감정이 의식 수준에 오르는 것을 허용받고 , 혹은 반대로 무의식 상태에 남아 있을 수 있는가를 사회가 규정한다는 사실이다 . 즉 사회적 셩격이 있는 곳에는 항상 ‘사회적 무의식’이 존재하는 것이다 .

내가 말하는 ‘사회적 무의식’이란 사회 구성원의 대부분이 똑같이 억압하고 있는 분야를 가리킨다 . 이 공통된 억압 요소란 , 특수한 모순을 내부에 지닌 사회가 성공적으로 운영되기 위해서는 의식되어서는 안 될 내용을 말한다 .

프로이트가 연구한 ‘개인적 무의식’은 그 개인의 사적 생활조건에 특유한 환경 때문에 개인적으로 억압되는 내용을 말한다 . 프로이트는 모든 문명에 특유한 것으로서 근친상간적 욕구의 억압에 대해 말하는데 , 그런 한도 내에서 그는 얼마쯤 ‘사회적 무의식’을 다룬 셈이 된다 . 그러나 그의 임상적 업적에서는 주로 개인적 무의식이 다루어질 뿐이며 , 일반적으로 분석의는 사회적 무의식에 별로 주의를 기울이지 않는 경향이 있다 .

사회적 무의식을 논하기 전에 , 프로이트가 발전시킨 무의식의 개념과 그에 관련된 마르크스의 체계에서의 개념에 대해 간단히 언급해 둘 필요가 있을 것이다 .

사실 무의식은 프로이트의 가장 기본적인 발견이었다 , 정신분석학은 우리가 가장 중요한 체험의 자각을 억압한다는 가정 위에 성립하는 체계이다 . 즉 우리 속에 존재하는 무의식적 현실과 , 의식이 현실을 부정하려고 하는 데서 생겨나는 갈등이 흔히 신경증을 유발시킨다 . 또 무의식을 의식화함으로써 신경증 증상이나 성격 경향을 소멸시킬 수 있는 것이다 . 프로이트는 이 무의식을 드러내는 일이 신경증 치료를 위한 가장 중요한 무기라고 믿었다 . 더욱이 그의 직각력은 이 치료적 흥미를 훨씬 넘어선 데로 나아갔다 . 성인이 자기 자신에 대해 생각하고 있는 일이 얼마나 비현실적이며 , 또 자기 자신과 타자를 얼마나 계속 기만하고 있는가를 보고 , 그는 의식적 사고의 배후에 있는 현실에 도달하려고 하는 열정적인 흥미에 쫓겼다 . 프로이트는 우리 속에 존재하는 현실의 대부분이 의식이 아니며 , 의식하는 것의 대부분이 현실이 아님을 인식한 것이다 . 이 내적 현실에 대한 헌신적 연구에 의해 새로운 진리의 분야가 열리게 되었다 .

무의식적 현상을 몰랐던 사람들은 , 자기가 알고 있는 것을 말하면 진실을 말한 것이 된다고 믿었던 셈이다 . 프로이트는 우리 모두가 정도의 차이는 있을망정 자기 자신을 속이고 있음을 보여 주었다 . 우리는 자신이 자각하고 있는 일에는 진지했다 하더라도 , 의식 자체가 ‘잘못되어’ 있을 때가 있기 때문에 거짓말을 하고 있는 것이며 , 우리 자신의 진실한 체험에 의거한 것을 표현하지는 않은 것이다 .

프로이트는 개인적 척도에 의거해서 관찰하는 일부터 시작했다 . 두세 가지 예를 들면 , 춘화를 보는 일에 남몰래 기쁨을 느끼는 사람도 , 자기 자신이 그런 흥미가 있다는 사실을 인정하지 않는 법이며 , 의식적으로는 그런 춘화가 위험하고 , 남의 눈에 띄지 않도록 주의하는 것이 자신의 의무라고 확신하게 된다 . 이와 같이 그는 계속 춘화에 관심을 갖고 , 반대 운동의 일부로서 춘화를 보고는 자신의 욕망을 만족시킨다 . 더욱이 그는 매우 훌륭한 양심을 계속 지니며 , 그의 진정한 욕망은 무의식에 머문다 . 그리고 의식화되는 것은 , 그가 알고자 하지 않는 것을 완전히 감추기 위한 합리화에 지나지 않는 것이다 , 이와 같이 그 사람은 그의 욕망을 , 자신의 도덕적 판단과의 갈등을 일으키지 않고서 충족시킬 수 있게 된다 .

또 하나의 예로서 , 자식을 벌하고 부당하게 다루는 경향이 있는 가학적 충동을 가진 아버지를 생각해 보자 . 이 아버지는 아이들에게 덕을 가르치고 , 그들을 악으로부터 지키는 유일한 길은 때리는 일이라고 확신하는 셈이다 . 그리고 가학적 만족에 대해서는 아무것도 자각하지 않고 , 다만 자식을 기르기 위한 의무와 올바른 방법에 대한 자신의 생각이라는 합리화를 자각할 뿐이다 .

또 하나의 예를 들어 보자 . 어떤 정치적 지도자가 전쟁을 일으킬 듯한 정책을 실행하려 한다 . 이 사람은 자기의 영광과 명성에 대한 욕망에 의해 움직여졌더라도 , 스스로는 애국주의와 그 나라에 대한 책임감에 의해서만 결정된 행동을 취했다고 확신할 것이다 .

이상의 예에서는 모두 배후에 있는 무의식적 욕망이 완전히 도덕적 고려에 의해 합리화되고 , 그 욕망이 감춰질 뿐만 아니라 , 그 사람이 발명한 합리화 자체에서 의해 조장되고 있는 것이다 . 보통의 생활에서 이 사람은 결코 그의 현실의 욕망과 합리화의 허구 사이에 존재하는 모순을 알아채지 못할 것이며 , 그 때문에 이 욕망에 따라 계속 행위를 하게 된다 . 만일 누가 그에게 사실을 말했다면 , 즉 그의 위선적 합리화의 배후에 자신이 강하게 부인하는 욕망 그 자체가 있다고 말했다 하더라도 , 그 사람은 정말로 화를 내며 , 오해받아 부당하게 공격당했다고만 느낄 것이다 . 이 억압된 존재를 정열적으로 부인하려는 것을 프로이트는 ‘ 저항’이라 불렀다 . 그 저항의 강도는 대체로 억압된 경향의 강도에 의하는 것이다 .

모든 종류의 체험이 억압될 수 있는 것은 당연하지만 , 프로이트의 이론에 의하면 가장 강하게 억압되는 충동은 성적인 것이다 . 이것은 문명인의 기준과 모순되며 , 특히 근친상간적 충동이 그렇다는 것이다 . 또 프로이트에 의하면 적의나 공격적 충동도 , 사회적 습관이나 초자아와 갈등을 일으키는 한도 내에서 억압될 수 있는 것이다 .

억압된 충동의 내용이 어떤 것이든 , 프로이트의 관점에 따르면 그것은 항상 인간의 ‘ 암흑’의 측면 , 즉 인간이 승화할 수 없었던 반사회적 • 원시적 소질이나 , 문명화되고 예의바르다고 믿는 것에 반하는 것을 대표하는 것이다 . 여기서 다시금 강조해 둬야 할 것은 , 프로이트의 무의식 개념에서 억압이란 충동의 자각이 억압되는 것이지 충동 자체가 억압되는 것을 의미하는 게 아니라는 점이다 . 이를테면 가학적 충동이라고 할 경우 , 이것은 자신이 남에게 고통을 주고 싶어하고 있음을 자각하고 있지 않다는 것을 의미하는 것이며 , 결코 남에게 고통을 주지 않는다는 뜻이 되지는 않는다 . 즉 그것을 의무로 합리화함으로써 자신의 행위에 의해 남이 고통받는 것을 자각하지 않고 남에게 아픔을 줄 수 있는 셈이다 . 하지만 또 이것을 무의식화할 수 없거나 , 또 합리화를 발견할 수 없었기 때문에 , 이 충동이 그대로 행위로 되지 않을 가능성도 있을 수 있다 . 이 경우에도 충동은 존속하는 것이며 , 의식화에 대한 억압은 그 행위에 관한 한 , 의식적 억압이 된다 . 어떤 경우든 억압은 인간의 의식의 왜곡을 의미하는 것이며 , 금지된 충동을 제거하는 것을 의미하지는 않는다 . 그것은 무의식적인 힘이 지하에 잠입하여 , 인간의 행위를 배후에서 결정하는 것을 의미한다 .

그렇다면 프로이트가 말하는 억압의 원인은 무엇일까 ? 이미 충동은 , 그것이 기존 사회나 가족의 관습과 모순되기 때문에 의식화되는 일이 방해받는다는 점에 대해 기술했다 . 이 설명은 억압의 내용에 관한 것이지만 억압을 가능케 하는 심리적 기구는 무엇일까 ? 프로이트에 의하면 , 이 기구는 공포이다 .

프로이트의 학설에서 가장 대표적인 예를 들면 , 소년의 어머니에 대한 근친상간적인 욕망의 억압이 있다 . 프로이트는 어린 소년이 그의 경쟁자인 아버지를 두려워하고 , 특히 아버지에 의해 거세당하는 것을 두려워한다고 생각했다 . 이 두려움이 , 소년에게 그 욕망을 자각한 일을 억압시키고 , 이 욕망을 다른 방향으로 돌리도록 돕는 것이다 . 그러나 이 최초의 공포의 상흔은 결코 완전히 사라지는 일이 없다 . 프로이트에 의하면 , ‘ 거세공포’가 억압 중에서 가장 기본적인 공포이며 , 사랑받지 못한다든지 , 죽임을 당한다든지 , 관심을 기울여 주지 않는다는 따위의 다른 공포 역시 , 인간의 가장 깊은 욕망을 억압할 수 있다는 의미에서 원래 거세 공포와 같은 힘을 가지고 있다는 것이다 .

개인적 정신분석에 있어 프로이트는 억압의 개인적 요소를 추구했는데 , 그럼에도 불구하고 그의 억압 개념을 개인적인 의미로 이해하려는 것은 잘못된 것이다 . 그와는 반대로 , 프로이트의 억압 개념은 사회적 규모를 가진 것이다 . 사회가 고도의 문명 형태로 발전함에 따라 , 보다 많은 본능적 욕망이 기존의 사회적 기준과 모순을 일으키게 되고 , 그 때문에 보다 많은 억압이 생겨난다 . 프로이트에게 있어 문명의 진보는 억압의 증대를 의미했다 . 하지만 그는 사회의 이러한 정량적 • 기계론적 개념에 머물고 , 사회의 특수한 구조와 그것이 억압에 미치는 영향에 대해 살펴보려고는 하지 않았다 .

억압을 낳는 힘이 그토록 강한 것이라면 어째서 프로이트는 무의식을 의식화하고 , 억압되어 있던 것을 ‘ 해방’할 수가 있다고 생각한 것일까 ? 그가 생각해 낸 정신분석 치료가 이것을 목적으로 한 것임은 주지의 사실이다 . 환자의 꿈을 분석하여 검열을 거치지 않은 자발적 사고인 ‘ 자유연상’을 이해함으로써 , 프로이트는 환자가 이전에는 몰랐던 것 , 즉 무의식을 환자와 함께 알아보려고 시도한 것이다 . 그러면 무의식을 발견하기 위한 꿈과 자유연상을 가능케 하는 이론적 전제는 무엇이었던가 ?

의심할 것도 없이 , 프로이트는 정신분석 연구의 최초 수년 동안 , 지식이란 개념적 • 학설적 지식이라는 종래의 합리적 신념을 따랐다 . 그는 환자에게 어째서 이런 현상이 생겨났는지를 설명하고 , 또 분석의가 환자의 무의식에서 발견한 것을 환자에게 말하면 그것으로 충분하다고 생각하였다 . 이 개념적 지식은 ‘ 해석’이라 불리고 , 환자를 변화시키는 데 효과가 있다고 생각되었던 것이다 . 하지만 곧 프로이트와 그 밖의 분석의들은 , 스피노자 주장의 진실성 , 즉 개념적 지식은 동시에 감정적 지식이 아니어서는 변화를 가져올 수 없다는 것을 발견하지 않으면 안 되었다 .

무의식적 욕망에 대한 개념적 지식은 이 욕망을 통제하기 쉽게 한다는 의미가 있지만 , 아무런 변화도 가져오지 않는다는 것이 명백해졌다 . 더욱이 개념적 지식에 의한 통제는 정신분석이 목표로 삼은 것이라기보다는 전통적 윤리가 목표로 삼은 것이었다 . 초연한 자기 관찰자의 태도에 머무는 한 , 무의식에 대해 생각할 수는 있어도 그에 접할 수가 없고 , 그 자신 속에 있는 보다 넓고 깊은 현실을 체험할 수도 없다 . 사람의 무의식을 발견하는 일은 , 정확히는 개념적 행위에 머무르지 않는 감정적 체험인 것이며 , 언어화할 수 있다 하더라도 매우 어려운 일이다 . 그러나 이 말은 발견 행위에 앞서 생각이나 사색을 낳지 않는다는 의미가 아니다 . 그러나 발견한다는 행위는 사고한다는 행위가 아니라 자각하는 일이며 , 아마 더욱 정확한 표현을 사용한다면 단지 본다는 행위인 것이다 . 무의식적인 체험이나 사고 , 감정을 자각한다는 일은 , 그에 대해 생각한다는 의미가 아니라 그것을 본다는 것이다 . 그것은 마치 호흡을 자각하는 일이 호흡에 대해 생각하는 것을 의미하지 않는 것과 같은 일이다 . 무의식의 자각은 자발적으로 갑자기 일어나는 일로 특징지어지는 체험이다 . 그 사람의 눈이 갑자기 열리고 , 자기와 세계가 다른 빛으로 비치며 , 다른 관점에서 보이게 된다 . 이 체험이 일어나면 커다란 불안이 생기지만 그에 이어 새로운 힘이 느껴진다 . 무의식의 발견 과정은 항상 확대하는 일련의 체험으로 기술할 수 있는데 , 그것은 깊이 느껴지는 것이며 , 이론적 • 개념적 지식을 초월하는 것이다 .

무의식을 의식화하는 가능성에 대한 문제 중에서 가장 중요한 것은 , 이 과정을 방해하는 요소를 인식하는 일이다 , 무의식의 통찰을 어렵게 만드는 요소는 매우 많다 . 이 요소 중에서 몇 개에 대해 언급하면 , 정신적 강직성 , 타당한 지향의 결여 , 희망 상실 , 현실 조건을 변경할 가능성의 결여 등이 이에 해당한다 .

그러나 이들 요소 중에서 무의식을 의식화하는 일을 가장 어렵게 만든 것은 프로이트가 ‘ 저항’이라 부른 기구이다 . ‘ 저항’이란 무엇인가 ? 다른 많은 발견과 마찬가지로 얼핏 보기에 그것은 누구나 발견할 수 있은 간단한 것처럼 보인다 . 그러나 사실은 위대한 발견자가 그것을 인식할 필요가 있었던 것이다 . 예를 들어 보자 . 당신의 친구가 몹시 두려워하는 여행을 하지 않을 수 없다고 하자 . 당신도 그가 두려워하고 있음을 알고 있고 , 그의 아내나 그 밖의 모든 사람이 그것을 알고 있다 . 그러나 그 자신은 모르는 것이다 . 어느 날 그는 건강 상태가 좋지 않음을 느낀다 . 그러면 다음 날에는 여행을 하지 않아도 된다 . 그 이튿날이 되면 여행하지 않아도 같은 결과를 얻는 더 좋은 방법이 발견된다 . 또 다음 날에는 당신이 그에게 여행을 생각나게 하여 출발시키려 한다고 하자 . 그러나 그는 강요당하는 것을 좋아하지 않는다 . 그래서 여행은 하지 않기로 결정한다 . 이러한 일은 여행하기에는 이미 너무 늦다고 그가 말할 때까지 계속된다 . 어쨌든 그 결과 , 여행에 대해 이 이상 생각하는 일은 무의미한 것이다 . 그러나 만일 당신이 아주 빈틈없는 방법으로 , 가고 싶지 않은 건 두렵기 때문이라고 그에게 말했다면 , 단지 그 말을 부정할 뿐만 아니라 , 광포한 항의와 비난을 받을 것이다 . 그 결과 당신은 사과하지 않으면 안 될 입장에 몰리게 된다 . 그리고 만일 당신이 우정을 잃지 않으려고 하면 , 그 친구가 여행을 두려워한다는 따위의 생각을 해 본 적도 없다고 공언하고 , 힘껏 그의 용기를 칭찬한다는 결과로 끝날 것이다 .

그러면 무슨 일이 일어났는가 ? 가고 싶지 않았던 진정한 동기는 두려움이다 ( 그 친구가 무엇을 두려워하였는가 하는 것은 , 이 논의의 목적에 있어서는 중요하지 않다 . 다만 그의 두려움은 객관적인 근거를 갖는 경우도 있고 , 또 이 두려움의 원인이 상상의 범위를 벗어나지 않는 수도 있다는 것을 말해 두면 충분하다 ). 이 두려움은 무의식적인 것이다 . 그래서 당신의 친구는 가고 싶지 않은 일에 ‘합리적인’ 설명 , 즉 ‘ 합리화’를 하지 않으면 안 되었던 것이다 . 그는 매일 새로운 합리화를 발견하거나 ( 누구나 금연을 하려 한 사람은 합리화가 얼마나 간단한지를 알고 있다 ), 하나의 합리화에 매달리지 않으면 안 되었던 것이다 . 그 합리화에 의미가 있느냐 없느냐 하는 것은 문제가 아니다 . 중요한 것은 , 그 합리화가 여행을 거부하는 데 충분히 효과적인 것이 못 되었다는 점이다 . 그러나 더욱 놀라운 일은 , 진정한 동기를 가르쳐 주었을 때 그가 보인 굉장한 반응 , 즉 저항의 강도이다 . 그가 망설인 진정한 원인에 직면시키려고 그것을 얘기해 주었으므로 , 그 친구는 기뻐하거나 감사해야 하지 않았을까 ? 그러나 설사 우리가 어떻게 느껴야 한다고 생각더라도 , 사실 그는 그렇게 느끼지 않는 것이다 . 분명히 그 친구는 두려워하고 있다는 생각을 감당할 수 없는 것이다 . 그럼 왜 그런가 ? 여기에 몇 가지의 가능성이 나타난다 . 아마 그는 두려움을 느끼지 않는다는 것을 중심으로 하여 자기 자신에 대한 자기애적인 상을 마음속에 그리고 있기 때문에 , 이 상이 파괴되면 자기애적인 자기 존경이나 자기의 가치 , 안전감 등이 위협받는 것이리라 . 혹은 그의 초자아 , 즉 선악에 대한 내적 기준이 두려움이나 비겁함을 극도로 비난하는 것이었는지도 모르며 , 그 때문에 두려움을 인정하는 일은 이 기준에 반대되는 행위를 인정한다는 의미가 되었는지도 모른다 . 혹은 그가 우정에 별로 자신이 없기 때문에 결코 두려워하지 않는 인간의 상을 친구에게 보여 줌으로써 그 사람의 마음을 끌어 둘 필요를 느꼈는지도 모른다 . 즉 그는 자신이 두려워하고 있는 줄 알면 아무도 자신을 좋아하지 않을 걸로 생각했는지도 모르는 것이다 . 이상의 이유들은 모두 타당할 수 있으리라고 생각된다 . 하지만 그것이 왜 그처럼 강한 효과를 갖는 것일까 ?

하나의 해답은 , 그의 자기 동일성의 감각이 이상과 같은 이미지와 관련이 있는지도 모른다는 사실이다 . 만약 이러한 자기상이 ‘ 진실’이 아니라면 , 그는 자기가 무엇인지 알 수 없게 되고 , 또 무엇이 사실인지 , 세계 속에서 자신이 어떤 위치를 점하고 있는지도 모르게 된다 . 그렇게 되면 지금까지 익숙해졌던 사고방식이 상실되고 , 자신의 안전성도 손상을 입게 된다 . 즉 불안은─프로이트가 본 것처럼─단지 어떤 특수한 공포 , 즉 성기나 생명 등에 대한 위협 때문에 일어날 뿐만 아니라 , 자기의 동일성에 대한 위기에 의해서도 생겨나는 것이다 . 저항은 작은 지진에 의한 공포에도 비유될 수 있다 . 아무것도 안전한 것이 없고 , 모든 것이 흔들린 다는 공포로부터 자기 자신을 지키려는 시도인 것이다 . 이러한 공포 속에서는 자기 자신이 누구이며 , 어디에 있는지도 모르게 된다 . 이 체험은 순간적으로는 몇 초밖에 계속되지 않지만 거의 미칠 듯이 느껴지며 , 불만이라 할 정도의 것이 아니다 .

억압을 낳는 저항과 공포에 대해서는 뒤에 논할 작정이지만 , 여기서는 우선 무의식이 갖는 그 밖의 몇 가지 측면에 대해 설명하지 않으면 안 된다 . 정신분석적 술어는 이제 완전히 통속적이 되어 , 사람들은 ‘ 무의식’을 집 안의 지하실처럼 인간의 내부에 일정한 장소를 갖는 것으로 생각한다 . 이 생각은 프로이트가 행한 , 유명한 인격의 세 개 부분으로의 분할에 의해 더욱 강화되었다 . 즉 이드 , 자아 및 초자아가 그것이다 . 이드는 모든 본능적 욕망을 의미하며 , 동시에 그 대부분이 자각되지 않으므로 ‘ 무의식’과 동일시할 수 있다 . 자아는 현실을 관찰하고 현실을 평가하는 기능을 갖는다는 의미에서 , 인간의 유기적 인격을 대표하며 적어도 인간의 자기 보존에 대해서는 ‘ 의식’을 대표한다고 말할 수 있다 . 아버지와 사회의 명령이나 금지의 내재화인 초자아는 , 의식일 수도 있고 무의식일 수도 있으므로 , 이것을 무의식이나 의식과 각각 동일시할 수는 없다 . 게다가 무의식을 지리적으로 사용하는 방식은 뒤에 설명하듯이 ‘ 갖는다’는 술어를 사용하여 생각하려는 현대의 일반적 경향에 의해 조장되었다 . 사람들은 잠을 잘 수 없다고 말하는 대신에 불면을 갖는다고 말하며 , 우울하다고 말하는 대신에 우울한 문제를 갖는다고 말한다 .

이와 같이 사람들은 자동차나 집이나 어린아이를 갖고 있는 것처럼 , 문제나 감정이나 분석의를 갖는다는 식으로 무의식을 갖는다고 말하는 것이다 .

오늘날 ‘ 하의식’이라는 말을 좋아하는 사람들이 많은 이유가 여기에 있다 . 왜냐하면 이 말은 분명히 기능보다 영역을 나타내기 때문이다 . 나는 무의식이었다고 말할 수는 있을지 모르지만 , 하의식이었다고 말하는 건 이상하다 .⁴⁸⁾ 프로이트의 무의식 개념이 가진 또 하나의 문제점은 , 무의식이라는 자각과 무자각의 대립 상태와 , 이드의 본능적 충동이라는 내용과를 동일시하려는 경향이다 . 하긴 프로이트 자신은 조심스럽게 무의식의 개념을 이드와 분리시켰다 . 여기서 잊어서는 안 될 것은 , 두 개의 전혀 다른 개념이 다루어진다는 사실인데 , 그 하나는 일정한 본능 충동에 관한 것이고 , 다른 하나는 일정한 지각 상태 , 즉 자각과 무자각의 상태에 관한 것이다 .

우리 사회에서 일반인은 어떤 종류의 본능적 요구를 자각하고 있지 않다 . 그러나 식인종은 다른 인간 존재와 동화되고 싶다는 자신의 욕구를 완전히 자각하고 , 정신병자는 여러 가지 원초적 욕망을 충분히 자각하며 , 우리도 꿈속에서는 마찬가지이다 . 그러므로 원초적 내용이라는 개념과 , 무자각 혹은 무의식 상태의 개념을 분리시키기만 하면 명료히 무의식을 이해할 수 있다 . 사실 ‘ 무의식’이라는 말은 사람을 현혹시키는 데가 있다 ( 이 부분을 쓰고 있는 나 자신도 얼마간 꺼림칙한 것을 느끼지 않을 수 없지만 , 편리하다는 이유로 이 말을 사용한다 .) 무의식이라는 게 존재하는 것이 아니라 , 다만 우리가 자각한다는 체험이 있을 뿐이며 , 그 밖의 것은 알아채질 못하고 무의식일 뿐이다 . 내가 어떤 사람을 두려워하기 때문에 미워한다고 하자 , 더욱이 그 미움을 자각하고는 있어도 두려움을 자각하지는 않았다고 하자 . 그러면 나의 미움은 의식적이고 , 나의 두려움은 무의식적이라는 말이 된다 . 하지만 그래도 이 두려움은 결코 신비적인 무의식이라는 장소에 존재하는 것은 아니다 .

그러나 성적 충동이나 미움 , 두려움과 같은 감정이 억압될 뿐만 아니라 , 우리 자신이 손상을 입지 않으려는 일정한 이념이나 이해와 상반되는 사실의 자각 역시 억압되는 것이다 . 이런 종류의 억압의 예는 국제관계의 분야에서 볼 수 있다 . 여기서는 사실에 의거한 지식이 간단히 억압되는 경우가 특히 많다 . 일반인이나 정책의 입안자조차도 자기들의 정치적 논의에 맞지 않는 사실을 간단히 잊어버린다 .

이를테면 1961 년 봄에 매우 유능한 신문기자와 베를린 문제를 논할 때 , 나는 자신의 의견으로서 1959 년의 제네바 외상 회의의 약속에 따라 , 기꺼이 타협하려는 근거를 우리가 흐루시초프에게 주고 있다는 사실을 얘기했다 . 그것은 상징적 의미가 있는 군대를 삭감하고 , 서베를린에서의 반공 선전을 중지한다는 따위의 일이었다 . 이 신문기자는 그런 회담이 열린 적이 없었고 , 그런 일에 대해 논의된 적도 절대로 없었다고 주장했다 . 즉 그는 2 년 전에 존재했고 , 자신도 그것을 알고 있던 사실을 완전히 억압한 것이다 . 억압은 이 경우처럼 반드시 격렬한 것은 아니다 . 흔히 주지된 사실의 억압보다는 ‘알고 있을 듯한’ 사실의 억압이 일어난다 . 이 기구를 나타내는 예는 , 지도적 정치가나 장군을 포함 수백만 명의 독일인들이 나치의 가장 흉악한 죄악을 몰랐다고 증언하고 있는 일이다 . 일반 미국인들이 “그들은 틀림없이 거짓말을 하고 있을 게다 . 왜냐하면 자신의 눈앞에서 벌어졌던 사실을 보지 않을 수 없었을 테니까”라고 주장하는 말을 흔히 들었다 ( 내가 여기서 ‘ 과거형’을 사용한 까닭은 , 이 책을 쓰고 있는 지금 , 독일인은 우리의 가장 친밀한 동료가 되어 있으며 , 그 때문에 독일인이 이전에 ‘ 적’이었을 때와 비교하여 이러한 일을 모두 다르게 보고 있으리라고 생각하기 때문이다 .) 그러나 이렇게 주장한 사람들은 , 싫은 일은 보지 않고 넘어간다는 인간의 능력 , 즉 인간은 인식하려고 하면 인식할 수 있는 일을 진지한 얼굴로 부정하는 경우도 있다는 사실을 잊었던 것이다 (H. S. 설리번은 이 현상을 매우 훌륭히 표현하여 ‘선택적 부주의’라는 술어를 만들었다 ). 또 하나의 형의 억압에는 , 한 사건의 일정한 측면만을 기억하고 다른 측면은 잊어버리는 형의 것이 있다 .

오늘날 1930 년대의 ‘완화 정책’에 대해 얘기할 때 , 영국과 프랑스는 독일의 재군비를 두려워하여 히틀러의 요구를 만족시키려 했으며 , 이만큼 영보하면 히틀러가 그 이상은 요구하지 않으리라고 생각한 걸로 알려져 있다 . 그러나 여기서 잊혀지고 있는 것은 , 볼드윈과 체임벌린이 이끄는 영국의 보수당 내각이 무솔리니의 이탈리아나 나치의 독일에 호감을 갖고 있었다는 사실이다 . 만일 이러한 호감이 없었다면 , 완화정책을 필요로 하기 전에 독일의 재군비를 정지시킬 수 있었을 것이다 .

나치의 이데올로기에 대해 공공연히 나타낸 분노는 정책의 모순의 결과이지 그 원인이었던 것은 아니다 . 그리고 하나의 억압형은 사실이 억압되는 것이 아니라 , 그 정서적 • 도덕적 중요성이 억압되는 형이다 . 이를테면 전쟁 때에 적이 저지른 잔학 행위는 적의 악마적인 악의 증거로 체험되지만 , 아군에 의해 저질러진 잔학행위는 유감스럽긴 하지만 부득이한 이유에 의하는 것으로 느껴진다 . 적의 행위는 악마적이며 , 아군에 의해 저질러진 행위는 유감스럽기는커녕 완전히 정당하다고 보는 사람이 많음은 말할 것도 없을 것이다 .

요약하면 프로이트 사상의 중심은 인간의 주체성이 사실은 객관적 요인에 의해 규정되었다는 점이다 . 인간의 주체성은 인간 자신의 의식에 관한 한 객관적이지만 , 객관적 요인은 마치 인간의 배후에서 작용하여 그의 사고와 감정을 규정하고 , 간접적으로 그의 행위를 규정하는 것처럼 보인다 . 자기의 사고와 선택의 자유를 그토록 자랑하는 인간은 사실은 위쪽이나 배후로부터 실에 의해 조정되는 꼭두각시에 지나지 않는 것이며 , 자신의 의식으로는 알 수 없는 힘에 의해 움직여지는 것이다 . 자신의 자유의지에 따라 행동한다는 환상을 갖기 위해 , 인간은 합리화를 발명했다 . 그래서 인간은 자기가 합리적 • 도덕적 이유에 의해 선택하며 , 그의 의무를 다하고 있다고 참작하는 것이다 . 그러나 프로이트는 인간이 자신을 규정하는 힘에 대해 결정적으로 무력하다는 것을 확인하는 운명론에 머물러 있지는 않았다 . 인간은 그의 배후에서 작용하는 힘 자체를 자각함으로써 자유의 영역을 확대하고 , 무의식의 힘에 의해 움직여지는 무력한 꼭두각시로부터 자기의 운명을 결정하는 자각된 자유로운 인간으로 자기를 변형시킬 수 있다고 그는 생각했다 . 프로이트는 이 목표를 “이드가 있는 곳에는 자아가 있을 것이다”라는 말로 나타내었다 .

인간의 의식과 그 결정에 영향을 미치는 무의식적 힘에 대한 개념은 , 서구의 사고 전통 속에서 17 세기까지 거슬러 올라갈 수가 있다 .

무의식에 대해 명백한 개념을 갖고 있던 최초의 사상가는 스피노자였다 . “인간은 자기 자신의 욕망을 자각하지만 , 이 욕망을 결정하는 원인에 대해서는 무지하다”고 그는 말하였다 . 바꾸어 말하면 , 사람은 무의식적인 요인에 의해 동기되어 있어 자유롭지 않지만 , 자유로운 듯한 환상을 갖고 생활한다는 것이다 . 스피노자에 의하면 이 무의식적 동기의 존재 자체가 인간을 구속하는 것이다 . 하지만 그는 그것을 아는 것만으로는 만족하지 않았다 . 즉 스피노자는 인간의 내적 • 외적 현실에 대한 자각을 증진시킴으로써 자유가 달성된다고 말한 것이다 .

무의식적 동기의 이념은 전혀 다른 방면에서 , A. 스미스에 의해서도 주장되었다 . “경제적 인간은 보이지 않는 손에 의해 , 자신의 의향 속에는 전혀 없었던 목적을 추진하게 되어 버린다”고 그는 기술하였다 .⁴⁹⁾

또 다른 의미에서 , 이 개념은 니체의 유명한 말 속에서도 찾아볼 수 있다 . “내 기억은 이것을 행하였다고 말한다 . 그러나 내 자존심은 이것을 행하지 않았다고 말한다 . 그러면 내 기억은 그에 따른다”고 기술하였다 .

인간의 의식과 행동을 결정하는 객관적 요인을 끄집어내려는 경향은 모든 사상에서 찾아볼 수 있다 . 하지만 그것은 현실을 합리적 • 과학적으로 파악하려는 일반적 경향의 일부로 볼 수 있는 것이며 , 또 중세기 말 이후의 서구 사상의 특징이기도 했다 . 이를테면 봉건 세계는 치안이 잘 확보되어 안전한 것처럼 보였다 .

인간은 신에 의해 창조되고 , 신에 의해 감시되고 있으며 , 인간의 세계는 우주의 중심이었다 . 인간의 의식은 정신적인 부동의 내용을 가진 최종적인 것이며 , 그것은 마치 원자가 가장 작고 또 나눌 수 없는 물리적 내용을 갖고 있었던 것과 같았다 . 그러나 2, 3 백 년 동안에 이 세계는 붕괴되어 버렸다 .

지구는 우주의 중심이 아니고 , 인간은 가장 원시적인 형태의 생명으로부터 출발하여 진화적으로 발전한 것이며 , 물리적인 세계도 불과 한 세기 전에는 확실하다고 생각되었던 시공간 개념을 모두 초월하고 , 의식도 진리의 근원으로서가 아니라 사고를 뒤덮는 것으로 인식되었다 .

스피노자 이후 프로이트 이전까지 , 의식의 왕좌를 쓰러뜨리는 데 가장 중대한 기여를 한 저작가는 마르크스이다 . 그는 스피노자의 윤리학을 충분히 연구하고 있었으므로 , 그의 영향을 받았으리라고 생각된다 . 그리고 마르크스의 사상에 결정적인 영향을 미친 것은 헤겔의 역사철학인데 , 이 철학은 인간이 저도 모르는 사이에 역사의 목적에 봉사한다는 개념이다 . 헤겔에 의하면 , 인간이 주관적으로 그의 의식적 목표나 개인적 정열에 의해 움직여진다고 생각할 경우에도 , 절대 이념의 대리자가 되게 하는 것이 ‘이성의 교활성 (Die List der Vernunft) ’이라는 것이다 . 헤겔철학에서 개인과 그의 의식은 이념 ( 또는 신 ) 에 의해 조종되는 역사라는 무대 위의 꼭두각시에 지나지 않는다 .

헤겔의 이념이 천상으로부터 인간 활동의 지상으로 내려온 것이라 하는 마르크스는 , 인간의 의식과 그에 영향을 미치는 객관적 요인의 기능에 대해 가장 구체적이고 상세한 이념을 제시할 수가 있었다 .

《독일 이데올로기》에서 마르크스는 “의식이 생활을 규정하는 것이 아니라 , 생활이 의식을 규정한다”고 기술하고 , 이것이 헤겔과 자신과의 사상 사이의 결정적인 차이라고 생각했다 . 마르크스는 뒤에 “인간 존재를 규정하는 것은 그의 의식이 아니며 , 반대로 사회적 존재가 의식을 규정하는 것이다”라고 기술하였다 .⁵⁰⁾ 인간은 자신의 사상이 그 사회적 존재를 형성한다고 믿어도 , 사실은 반대로 그 사회적 현실이 사상을 형성하는 것이다 . 마르크스는 또 “이념이나 개념이나 의식의 생산은 우선 인간의 물질적 활동 및 교환과 직접 관계된다 . 즉 실생활이 낳은 언어와 직접 결부되는 것이다 . 표현이나 사고 및 인간의 정신적 교섭이 , 이 단계에서는 물질적 행동으로부터 직접 흘러나오는 것이다 . 정신적 산물에 대해 설명한 것과 같은 일이 정치나 법률 , 도덕 , 형이상학 등에서 사용하는 언어에도 해당된다 . 인간은 개념이나 이념 등의 생산자이며 , 진정한 활동적 인간은 최고의 형식에 있어서조차 생산력이나 그에 관련된 교섭의 발전단계에 의해 조건지어지는 것이다 . 의식이란 의식적 존재 이외의 아무것도 아니다 . 그와 마찬가지로 인간존재는 현실의 생활과정 자체이다 . 모든 이데올로기 중에서 , 인간과 그 환경이 ‘어둠의 상자 (camera Obscura) ’⁵¹⁾속에서 역전되듯이 거꾸로 보이는 것은 , 신체적 생활과정에서 눈의 망막에 비치는 객체가 거꾸로 서 있듯이 , 역사적 생활과정 속에서도 같은 현상이 일어나는 것이다”⁵²⁾라고 기술하였다 . 상세히 설명하면 , 마르크스는 헤겔의 ‘이성의 교활성 ’ 학설을 그의 사회계급 개념에 적용하여 《독일 이데올로기》 속에서 , 계급은 개인을 넘어서고 이에 대항하는 독립된 존재가 되며 , 개인의 존재와 그 발달은 그 사람이 속하는 계급에 의해 규정된다고 주장하였다 .

마르크스는 의식과 언어 사이의 관련을 관찰하고 , 의식의 사회적 기원을 주장했다 . “언어는 의식과 함께 오래 된 것이며 , 언어는 그것이 타자를 위해 존재하는 한은 실천적 의식이라고 말할 수 있다 . 이렇게 생각해야만 비로소 언어가 나에게 친밀한 것으로 존재하기 시작하는 것이다 . 의식과 마찬가지로 언어는 타자와의 교섭의 필요성이 발생해야만 비로소 생겨나는 것이다 . 내개 있어 그것들은 관련이 있어야만 비로소 존재하는 것이며 , 동물은 어떤 것과도 ‘ 관련’을 갖지 않으므로 언어나 의식이 없다 . 동물의 경우는 동류와의 관계는 갖지만 , 관련 속에서의 존재로는 되지 않는다 . 그러므로 의식은 처음부터 사회적 산물이며 , 인간이 존재하는 한은 그러하다 . 의식이 우선 직접적으로 느낄 수 있는 환경에 대한 의식과 , 자의식을 성장시켜 가는 개인 주위의 한정된 범위의 타자나 사물에 대한 의식에 한정되는 것은 당연하다 . 더욱이 그것은 최초의 인간에 있어 완전히 이질적이고 전능하며 , 공격할 수 없는 힘으로 나타나는 자연에 대한 의식이며 , 이 자연에 대한 인간의 관계는 순수히 동물적이고 , 인간은 자연에 의해 야수처럼 위압당한다 . 즉 그것은 순수히 자연에 대한 동물적인 의식 ( 자연 종교 ) 인 것이다”⁵³⁾라고 그는 기술하였다 .

마르크스는 이미 《독일 이데올로기》⁵⁴⁾속에서 ‘보통의 자연스런 욕망의 억압 ( Verdrangung ) ’이라는 술어를 사용하였는데 , 1914 년 이전의 가장 유능한 마르크스주의자의 한 사람이었던 로자 룩셈부르크는 역사과정이 인간에 미치는 결정적 영향에 대한 마르크스주의 학설을 정확한 정신분석학의 술어를 사용하여 표현하였다 . “무의식은 의식에 선행하며 , 역사과정의 논리는 이 과정에 참여하는 인간 존재의 주관적 논리에 선행한다”⁵⁵⁾고 그녀는 기술하였다 . 이 공식은 마르크스의 사상을 가장 명료하게 나타내는 것이다 . 인간의 의식 , 즉 그 ‘주관적 과정’은 룩셈부르크가 ‘ 무의식’과 동등하게 본 ‘역사과정의 논리’에 의해 규정되는 것이다 .

여기서는 프로이트와 마르크스의 ‘ 무의식’이 보통 용어로서의 공통성 이상의 것을 갖지 않는 것처럼 보인다 . 그러나 이 문제에 대한 마르크스의 이념을 더욱 추구하면 , 이 학설들은 동일하진 않으나 공통된 기반임을 알 수 있다 .

마르크스는 ‘ 억압’이라는 말을 사용하는 1 절의 앞부분에서 , 개인의 생활에 있어서 의식의 역할에 대해 많은 사상을 기술하였다 . “사람이 자기 자신 , 즉 전체적 생명으로서의 개인을 만족시키지 않고 , 하나의 정열을 다른 것으로부터 분리시켜 만족시킬 수 있다”고 믿는 것은 무의미하며 , “만약 이 정열이 추상적이며 분리된 성격인 것처럼 느껴지고 , 이 단일한 정열을 만족시키는 일로 개인이 만족할 수 있었다고 하면 … 그 이유는 의식이 아니라 그 존재에서 찾아야 하며 , 사고가 아니라 생활에서 찾아야 한다 . 그것은 또한 그 개인이 생활하는 세계의 조건에서 생겨나는 그 개인의 경험적 발전과 자기표현 속에서 찾아야 한다”⁵⁶⁾는 사실을 마르크스는 기술하였다 . 이 문장에서 그는 의식과 존재의 대립과도 비견할 만한 사고와 생활의 양극성을 확립한 것이다 . 마르크스는 앞에서 말한 사회의 게슈탈트가 개인 존재를 형성하고 , 간접적으로 그 사고를 만든다고 기술하였다 ( 이 문장은 마르크스가 정신병리적 문제의 가장 중요한 이념을 다루었다는 의미에서도 흥미가 있다 . 격리된 하나의 정열을 만족시켜도 전체적 인간으로서의 그 사람 자신은 불만족 상태에 머무르며 , 이 격리된 정열의 노예가 되어 오늘날 우리가 말하는 신경증 환자가 되고 , 자기 자신을 전체적인 생생한 인간으로 느낄 수가 없게 된다 ).

마르크스는 프로이트처럼 인간의 의식이 거의 ‘그릇된 의식’임을 믿 었다 . 사람은 자신의 사상이나 사고 활동의 산물이 확실한 것이라고 믿 지만 , 실은 그 사람의 배후에서 작용하는 객관적인 힘에 의해 규정되는 것이다 . 프로이트의 학설에서는 이 객관적인 힘을 생리학적 • 생물학적 욕구로 보고 , 마르크스의 학설에서는 존재를 규정하며 간접적으 로는 개인의 의식을 규정하는 사회적 • 경제적인 역사의 힘으로 보았다 .

예를 들어 생각해 보자 , 과거 수십 년 동안에 발전한 공업 생산의 방법은 거대한 중앙 집권적 기업의 존재를 기초로 하며 , 그것은 관리자 엘리트에 의해 지배되고 , 수십만 명의 노동자나 사무원이 부드럽게 마찰 없이 일을 한다 . 이 관료주의 공업체계는 노동자나 관료의 생활을 형성하며 , 그들의 사상까지도 형성하는 것이다 . 관료주의라는 것은 보수적이고 모험을 좋아하지 않는 것이다 . 그의 주된 욕망은 진보하는 일이지만 , 위험스런 결정을 피하고 자기의 지도 원리에 따라 그 조직을 정상적으로 활동시키려는 것이 그가 할 수 있는 최대한의 일이다 . 노동자나 사무원측에서도 물질적 • 심리적 보수를 주기만 하면 조직의 일부임을 만족해하는 경향이 있으므로 , 이러한 생각은 용이하게 정당화될 수 있다 . 그들 자신의 노동조합 조직도 여러 가지 의미에서 그 공업조직과 흡사하다 . 즉 거대한 조직 , 높은 급료를 받는 관료적인 지도자 , 각 개인이 적극적으로 참가하지 않는 일 따위가 그것이다 . 거대한 공업의 발달은 거대한 중앙 집권적 정부와 군대의 발달을 수반하며 , 양쪽 모두 공업 기업체에 적용되는 것과 같은 원리를 사용하고 있다 .⁵⁷⁾ 이런 타입의 사회 조직은 실업계나 정부 , 군대의 엘리트 및 어느 정도 노동조합의 엘리트까지도 만들어 내는 경향이 있다 . 실업계와 정부 , 군대의 엘리트들은 그 인원이나 태도 , 사고방식에 대해서도 밀접하게 관련되고 있다 . ‘ 자본주의’의 나라들과 ‘ 공산주의자’인 소련 사이에 존재하는 정치적 • 사회적 차이에도 불구하고 , 기본적인 생산양식이 닮아 있기 때문에 각 엘리트들의 느낌이나 사고방식도 비슷하게 되어 있다 .⁵⁸⁾

엘리트 각자의 의식은 그 사회적 존재의 산물이다 . 엘리트들은 자신들의 조직방법과 거기에 있는 여러 가치들이 ‘가장 인간에게 이롭다’고 생각하고 , 이 가정에 맞추어 인간성을 마음속에 그리기 때문에 , 자기의 체계에 의문을 품거나 그것을 위험에 빠뜨릴 듯한 모든 이념과 체계에 적의를 갖는다 . 그들은 그 조직을 위험에 빠뜨릴 듯하면 군축에도 반대하며 , 관리자 계급을 달리하는 체계에 대해서도 의심에 찬 적의를 품고 있다 . 엘리트들은 의식적으로는 자신의 동기가 국가나 의무 , 도덕 , 정치적 원리 등에 대한 애국적 관심에 의거한다고 진정으로 믿는다 . 양쪽 체제 측의 엘리트들은 똑같이 그 생산양식의 본질에서 오는 사상이나 이념에 붙잡혀져 있기 때문에 의식적 사고에 있어서는 진지한 것이다 . 엄밀하게 말하면 그들이 진지하고 , 또 그 사상의 배후에 있는 참다운 동기를 자각하지 않기 때문에 그 마음을 바꾸기가 어려운 것이다 . 그들은 힘이나 금권력이나 특권을 얻고자 하는 강한 욕망에 의해 움직여지는 것은 아니다 . 정확히 말하면 , 이런 동기도 있긴 있지만 , 이 동기만으로 움직이는 사람은 오히려 예외에 속한다 .

개인적으로는 엘리트들도 다른 모든 인간들과 마찬가지로 일정한 이익을 기꺼이 희생하며 내버린다 . 그러므로 여기서 동인이 되어 있는 것은 그 사회 기능이 의식을 형성하기 때문에 자신이 올바르며 자신의 목적이 정당하다고 그들이 믿는 일이며 , 사실 그것은 의문의 여지가 없다 . 이 점을 생각하면 또 하나의 매우 이해하기 어려운 현상을 이해할 수가 있다 .

바야흐로 양대 진영의 엘리트들은 파멸에의 길을 걷고 있으며 , 평화를 지키는 협정에 도달하기는 매우 어렵게 돼 버렸다 . 더욱이 의심할 것도 없이 핵전쟁은 엘리트들이나 그 가족들의 죽음을 의미하고 , 그 조직의 파괴까지도 의미한다 . 만약 그들이 돈이나 힘에의 욕망에 의해 움직인다고 하더라도 , 이러한 죽음의 공포를 능가하는 강한 욕망을 이해하기는 어렵다 . 하긴 특히 신경증적인 인간의 경우는 다를지도 모른다 . 그러나 문제는 그들의 생각을 바꾸는 일의 어려움에 있다 . 그들은 합리적이고 예절과 명예를 존중하는 셈이므로 , 만일 우리가 모두 핵폭발의 희생이 되어 멸망된다 하더라도 , ‘이성’ , ‘예절’ , ‘ 명예’에 의해 행동하는 수밖에 없다는 생각을 그들이 바꾸지 않는 이상 어찌할 도리가 없다 .

지금까지 마르크스의 사상에서 사회적 존재가 어떻게 의식을 규정하는 것으로 되어 있는지를 설명해 왔다 . 그러나 마르크스는 흔히 주장되는 바와 같은 ‘ 결정론자’는 아니었다 . 그의 입장은 스피노자의 경우와 흡사하다 . 즉 의식적 자아의 외부에 있는 힘이나 , 배후에서 자기를 조종하는 정열이나 흥미에 의해 우리는 규정되는 것이다 . 그리고 그 정도가 강할수록 우리는 자유롭지 못한 셈이 된다 . 그러나 우리는 이 현실을 충분히 자각함으로써 이 기반을 끓어 버리고 자유의 영역을 확대할 수 있는 것이다 . 이리하여 환상을 포기함으로써 혼미 상태인 채 자유가 없고 , 규정되고 종속되며 수동적이 되어 있는 인격으로부터 각성 , 자각하고 능동적이며 독립된 인격으로 변모해 가는 것이다 . 스피노자와 마르크스에게 있어 , 인생의 목적은 기반으로부터 자유로이 되는 일이었다 . 이 목적을 지향하기 위해서는 환상을 극복하고 , 우리의 적극적인 힘을 충분히 활용하지 않으면 안 된다 .

프로이트의 입장도 본질적으로는 같은 것이었다 . 그는 자유와 기반에 대해서보다도 정신위생과 정신장애에 대해 더 많이 얘기하였다 . 하지만 프로이트는 인간이 객관적 요인 ( 리비도와 그 숙명 ) 에 의해 규정되고는 있지만 , 그 규정을 넘어설 수도 있는 것이며 , 그러기 위해서는 환상을 극복하고 현실에 눈 뜨며 , 무엇이 진실이고 또 무의식인가를 자각하지 않으면 안 된다고 생각하였다 . 치료자로서의 프로이트의 원리도 , 무의식을 자각하는 일이 정신장애를 치유하는 방법이라는 것이었다 . 나아가서 사회철학자로서도 그는 같은 원리를 믿었다 . 즉 현실을 자각하고 환상을 극복하면 인생과 대결할 수 있는 강한 힘을 얻을 수 있다고 생각한 것이다 .

프로이트는 이 생각을 《환상의 미래》 속에서 가장 명백히 표현하였다 . “신경증에 걸려 있지 않은 사람은 그것을 마비시키기 위한 마약을 필요로 하지 않는 것이 아닐까 ? 그런 경우에 인간은 확실히 어려운 상황에 직면하게 될 것이다 . 말하자면 어찌할 도리도 없는 불안 상태 , 즉 우주라는 기구 속에서 완전히 무력하고 무의미한 존재임을 인정하지 않을 수 없는 것이며 , 이미 우주창조의 중심도 아니고 , 자비로운 신의 은총의 대상일 수도 없는 것이다 . 그것은 따뜻하고 기분 좋은 생가를 떠나는 어린아이의 경우와도 같다 . 그러나 상태는 아무래도 극복되어야 할 운명에 있다 . 인간은 영원히 어린아이의 상태로 머물러 있을 수는 없다 . 언젠가는 ‘적의 있는 인생’ 속으로 나가지 않으면 안 된다 . 이것은 ‘현실에의 교육’이라 해도 좋다 .⁵⁹⁾ 또 우리의 신인 오성은 전능이라고는 할 수 없을지 모른다 . 오성은 그 조상인 신이 약속한 것을 약간 밖에 내려 주지 않을지도 모른다 . 그러나 이것을 승인하지 않을 수 없다면 우리는 체념하며 견뎌 내기로 하자 . 세계와 인생에 대한 우리의 흥미는 이 정도의 일로 잃어버리는 것이 아니다 . … 아니 , 우리의 과학은 환상이 아니다 . 오히려 환상이란 과학이 우리에게 줄 수 없는 것을 어떤 다른 곳에서 입수할 수 있는 것처럼 믿는 것을 말할 것이다”라고 프로이트는 기술하였다 .⁶⁰⁾

마르크스에게 있어 환상을 자각하는 일은 자유와 인간적 행위를 위한 조건이다 . 그는 이 이념을 , 종교 기능을 분석한 초기의 저작 속에서 훌륭히 표현하였다 . “종교적 고뇌는 동시에 현실의 고뇌의 표현이며 , 현실의 고뇌에 대한 항의이기도 하다 . 종교는 압박당한 인간을 위한 호흡이고 , 마음 없는 세계의 마음이며 , 현세적 상황에서의 영혼인 것이다 . ” “백성들의 현실적 행복을 위해서는 환상에 의거한 행복으로서의 종교의 폐지가 필요해진다 . 그 상황에 대한 환상을 버리고 싶다는 소망은 , 환상을 필요로 하는 상황을 버리고 싶다는 소망이다 . 그러므로 종교에 대한 비판은 , 비애라는 베일에 대한 비판을 내포하고 있으며 , 이 비애에 영광을 부여하는 것이 종교이다 . ” “비판은 질곡으로부터 환상의 꽃을 뜯어 버리지만 , 그것은 인간이 환상이나 위안 없이 질곡에 결박당하기 위해서가 아니라 , 질곡을 뿌리치고 살아 있는 꽃을 따기 위해서이다 . 종교에 대한 비판은 인간의 환상을 제거하고 , 환상으로부터 깨어나 이성에 도달한 인간으로서 생각하고 행동하며 현실을 형성하게 만든다 . 그러므로 인간은 자기 자신의 주위를 , 즉 자신의 진정한 태양의 주위를 돌게 된다 . 종교는 환상의 태양에 지나지 않는다 . 그리고 그것은 인간이 자기 자신의 주위를 돌지 않는 한 , 인간의 주위를 도는 것이다 . ”⁶¹⁾

인간은 어떻게 하면 환상으로부터 자기 자신을 자유롭게 하는 목표에 도달할 수 있을까 ? 마르크스는 의식을 개혁함으로써 이 목표에 도달할 수 있다고 생각했다 . “사실 , 의식의 개혁은 세계의 의식을 자각시키고 , 꿈꾸는 세계를 눈뜨게 하며 , 사람이 세계에 대한 자기의 행위를 해석함으로써만 달성된다 . … 그러므로 독단에 의지하지 않고 , 신비적이고 혼란된 의식을 분석함으로써 의식을 개혁한다는 게 우리의 모토이며 , 그 내용이 정치적인 것인지 종교적인지의 여부는 문제가 되지 않는다 . 그래야만 비로소 세계가 이미 오랜 동안 어떤 꿈을 꾸었으며 , 실제로 꿈을 꾸었다면 그것은 무엇에 대한 의식이 존재하였기 때문임을 알게 된다 . 또 우리는 과거와 현재 사이의 거대한 균열을 처리하는 것이 아니라 , 과거 사상의 실현 ( Vollziehung ) 을 지향함을 알게 된다 . 더욱이 인류가 어떤 새로운 임무에 착수하려는 것이 아니라 , 옛부터 있어 온 임무를 의식적으로 완성하려한다는 것을 이해할 수 있다 . … 이것은 신앙 고백 이외의 아무것도 아니다 . 죄를 용서받기 위해서는 인류가 그것이 무슨 죄였던가를 설명하기만 하면 되는 것이다 . ”⁶²⁾

여기서 마르크스와 프로이트의 무의식의 개념을 대결시켜 요약해 보자 . 양쪽 다 “인간이 의식적으로 생각하는 일의 대부분은 , 일하는 인간으로서는 알 수 없는 배후의 힘에 의해 규정되는 것이며 , 또 자기의 행위를 합리적이고 도덕적인 것이라 생각하고 , 이러한 합리화 ( 그릇된 의식이나 이데올로기 ) 에 의해 주관적으로는 만족하는 것이다”라고 믿었다 . 그러나 알 수 없는 힘에 의해 움직여지는 존재인 한 , 인간은 자유롭지 않다 . 그러므로 인간은 이들의 동기가 되는 힘이나 현실을 자각해야만 비로소 자유로워지고 건강해진다 . 그리고 그 결과 맹목적인 힘의 노예가 아니라 ( 현실의 범위 내에서의 얘기이긴 하지만 ), 그 인생의 지배자가 될 수 있는 것이다 . 즉 마르크스와 프로이트의 기본적인 차이는 인간을 규정하는 힘의 본질에 대한 개념의 차이에 있었다 . 프로이트에게 있어 그것은 본질적으로 생리학적인 것 ( 리비도 ) 이거나 생물학적인 것 ( 죽음의 본능이나 삶의 본능 ) 이었으며 , 마르크스에게 있어 그것은 인간의 사회 경제적 진화과정에 있어서의 역사적인 힘이었다 . 즉 마르크스에게 있어 인간의 의식은 그 존재에 의해 규정되고 , 그 존재는 생활의 실천에 의해 규정되는 것이다 . 더욱이 인간 생활의 실천은 생계를 영위하는 방식 , 즉 생산방식과 사회구조 및 그에 의한 분배와 소비의 방식에 의해 규정되었다고 그는 생각한 것이다.63)

마르크스와 프로이트의 개념은 서로 용납되지 않는 것이다 . 왜냐하면 마르크스가 현실적으로 활동하는 인간 , 즉 그 생물학적 • 생리학적 조건까지도 포함한 현실의 생활과정을 바탕으로 하여 출발했기 때문이다 . 마르크스는 성적 충동이 어떤 환경에서나 존재하며 , 사회적 조건은 다만 그 타입과 방향을 바꿀 수 있을 뿐임을 인식하였다 .

프로이트파의 학설은 어떻게 해서든 마르크스의 학설 속에 짜넣을 수 있을지 모르지만 거기에는 두 가지의 기본적인 차이가 존재한다 . 마르크스에게 있어 인간 존재와 그 의식은 그 사람이 속해 있는 사회의 구조에 의해 규정되지만 , 프로이트에게 있어서는 사회란 인간의 내적인 생물학적 • 생리학적 요소를 어느 정도 억압함으로써 그 존재에 영향을 미치는 것에 지나지 않는다 . 지금 말한 차이에 이어지는 제 2 의 차이는 , 프로이트가 인간은 사회적 변화 없이도 억압을 극복하고 자기를 해방할 수 있다고 믿었던 일이다 . 한편 마르크스는 보편적이고 충분히 각성된 인간은 인류에 있어 새롭고 진정으로 인간적인 경제적 • 사회적 기구를 가져오는 사회의 변화를 수반해야만 비로소 탄생될 수 있음을 꿰뚫어 본 최초의 사상가였다 .

마르크스는 사회적인 힘에의 의식을 규정함에 있어 일반론을 말했을 뿐이었다 . 그래서 다음에는 이러한 의식의 규정이 어떻게 일어나는지를 구체적 • 개별적으로 기술해 보려고 한다 .⁶⁴⁾

어떤 체험이 자각되기 위해서는 , 그 체험이 의식적 사고를 구성하는 범주 속에서 이해될 수 있는 것이어야 한다 . 자기의 안팎에서 일어난 어떤 사건을 자각할 수 있는 것은 , 그것이 이해할 수 있는 범주체계와 관계가 있을 때뿐이다 . 시간이나 공간과 같은 범주는 보편적이어서 모든 인간에게 공통된 지각의 범주를 형성한다 .

그러나 인과관계와 같은 것은 어떤 사람에게는 의미가 있는 범주에 속할지 모르지만 , 의식적 지각을 갖는 모든 사람에게 그런 것은 아니다 . 그 밖의 범주에는 더욱 일반성이 희박하고 문화에 따라 다른 것이 있다 . 이를테면 전공업적 문화에서는 , 어떤 종류의 것은 상품가치를 갖는 것으로 이해되지 않지만 , 그것이 공업체계 속에서는 상품으로 생각된다 . 더욱이 어떤 체험이 자각되는 것은 , 그것이 자각체계⁶⁵⁾나 그에 대한 범주로서 이해되고 관련되며 , 질서 속에 위치를 부여할 수 있는 조건에 있는 것뿐이다 . 더욱이 이 체계 자체가 사회적 진화의 산물이다 . 모든 사회는 그 생활의 실천이나 , 관련하는 타입이나 , 감정이나 지각의 타입에 의해 체계나 범주를 발전시키고 , 그것이 의식의 타입을 규정하는 것이다 . 이 체계는 사회에 의해 조건지어진 필터와 같은 작용을 한다 . 그리고 체험은 이 필터를 거치지 않으면 자각되지 않을 것이다 .⁶⁶⁾

그래서 이 ‘사회적 필터’가 어떻게 작용하는가 , 또 일정한 체험이 이 필터를 거치고 , 다른 체험이 자각되지 않는 것은 무슨 까닭인가 , 하는 것을 좀더 구체적으로 이해하는 일이 문제가 된다 .

우선 첫째로 손쉽게는 자각되지 않는 체험에 대해 생각할 필요가 있다 . 아마 통각은 신체적 체험 중에서 가장 용이하게 의식에 자각되는 것이리라 . 성적 욕망이나 굶주림 따위도 간단히 지각될 수 있으며 , 개인이나 집단의 보존과 관계있는 감각이 모두 손쉽게 자각되는 것은 명백하다 . 그러나 더욱 미묘하고 복잡한 체험 , 이를테면 ‘이른 아침 , 장미의 꽃망울 위에 이슬이 맺히고 , 공기는 아직 차가우며 , 해가 떠오르고 , 새가 지저귄다’는 따위의 체험은 어떤 종류의 문화에서는 용이하게 자각되지만 , 근대 서구 문화에서는 이와 같은 체험이 주의를 기울여야 할만큼 ‘ 중요’하지도 ‘ 중대’하지도 않은 것으로 여겨지며 , 보통은 자각되지 않는다 . 마음에 깊은 감동을 주는 체험이 자각되느냐의 여부는 , 그 체험이 그 문화에서 중요시되고 있느냐의 여부에 달려 있다 . 감정적 체험 중에는 , 일정한 언어에서는 그에 해당하는 단어가 존재하지 않으며 , 다른 언어에서는 그 느낌을 표현하는 많은 단어가 있다 . 서로 다른 감정적 체험을 표현하는 , 각각 다른 단어가 없는 언어 중에서 , 그 체험을 명료히 자각하기란 거의 불가능한 일이다 . 일반적으로 그 언어가 이것을 표현하는 단어를 갖고 있지 않는 체험은 거의 자각되지 않는다고 말할 수 있을 것이다 .

이것은 우리의 지적 합리적 도식에 들어맞지 않는 체험에는 특히 관계가 깊다 . 이를테면 영어의 ‘외경 (awe) ’이라는 말 ( 히브리어로는 ‘노라’ ) 은 두 개의 다른 의미가 있다 . 외경은 굉장한 공포감을 나타내며 , 이것은 지금도 ‘무섭다 ( aweful ) ’는 말 속에 남아 있다 . 또 외경이라는 말은 굉장한 존경심도 나타내고 있으며 , ‘공손하다 (awesome) ’는 말 속에 그것이 남아 있다 . 의식적 • 합리적 사고의 관점에서 볼 때 공포와 존경은 전혀 다른 감정이므로 같은 말로 나타낼 수 없는 것인데 , 외경이라는 하나의 말이 있고 , 더욱이 그것이 현재 각각 다른 의미로 쓰이는 것은 , 그 말이 과거에 공포와 존경을 나타내었다는 것을 잊었기 때문이다 . 그러나 감정적 체험으로서는 공포와 존경은 서로 배제하는 것이 아니다 . 그렇지 않고 , 신체적 체험에서 볼 수 있는 것처럼 공포와 존경은 흔히 하나의 복잡한 감정의 부분인데 , 현대인은 보통 그것을 자각하지 않을 뿐이다 . 체험의 지적인 면을 별로 강조하지 않는 종족의 언어는 그런 느낌을 표현하는 말이 풍부한데 , 우리의 근대적 언어에서는 논리적 검사에 통과되는 경우만 그런 느낌을 표현하는 경향이 있다 . 이런 현상은 역동적 심리학의 가장 큰 장애 중의 하나이다 .

우리의 언어는 어떤 종류의 신체적 체험을 기술하는 말이 없는데 , 그 까닭은 이러한 체험이 우리의 사고도식에 맞지 않기 때문이다 . 사실 정신분석은 그것을 처리하는 데 필요한 말이 없다 . 그러므로 다른 과학에서 행하여지듯이 일정한 복잡한 느낌을 나타내는 심벌을 사용하는 것일지도 모른다 . 이를테면 a/t 는 이전에 한 말로 표현되던 존경심과 공포의 복잡한 감정을 나타내는 것으로 하고 , 또 XY 는 ‘적의를 품은 도전 , 우월성 , 비난 , 플러스 상처 입은 순진성 , 순교 , 박해당하고 그릇 비난받는 일’ 따위의 느낌을 나타낸다는 식으로 하는 것이다 . 또 뒤에 설명한 기호의 느낌은 , 우리의 근대적 언어의 관점에서 우리가 믿듯이 각각 다른 느낌을 통한 것이 아니라 , 자기나 타자 속에서 찾아볼 수 있는 하나의 특유한 느낌으로서 , 그것은 ‘ 생각’할 수 없는 것을 느껴질 수 없다는 가정을 초월하기만 하면 이내 알 수 있다 . 상징적인 심벌을 사용하지 않을 경우 , 정신분석에 가장 적합한 과학적 언어는 아이러니컬하게도 신화의 테마에 의한 표상이나 시 또는 인용에 의거하는 것이다 ( 프로이트는 곧잘 이 방법을 사용하였다 ).

그러나 정신분석의가 정서적 현상을 나타내는 데는 우리의 언어에 있는 술어를 사용하는 것이 과학적이라 생각한다면 그것은 오해이며 , 느껴진 체험으로서의 현실과는 관계가 없는 추상적인 구성물에 대해 설명하는 데 지나지 않는 것이다 .⁶⁷⁾

그렇지만 이것은 언어의 여과 기능의 일면을 설명하는 데 지나지 않는다 . 각 언어들은 일정한 감정적 체험을 나타내는 단어가 여러 가지라는 점에서 다를 뿐만 아니라 , 문장론 또는 문법에 있어서나 어원에 있어서도 다른 것이다 . 언어 전체는 생활 태도까지도 포함한 것이어서 , 일정한 방식으로 체험되는 생활을 동결하여 표현한 것이다 .

두세 가지의 예를 들어 보자 . 이를테면 ‘비가 내린다 (It rains) ’는 동사형은 여러 가지로 변화시킬 수가 있다 . 그것은 비를 맞아 옷이 젖어 버렸기 때문에 그렇게 말하는지 , 움막 속에서 비가 내리는 것을 보고 있었기 때문인지 , 비가 내리고 있다고 누가 말하는 소리를 들었는지에 따라서 달라진다 . 그리고 이처럼 다른 방법으로 사실을 체험하는 일 ( 이 경우는 비가 내리고 있다는 것 ) 이 언어상으로 강조의 차이를 가져오고 , 더욱이 그 사람이 사실을 체험하는 방법에 깊은 영향을 미치는 것이다 ( 이를테면 근대문화에 있어서는 지식의 지적 측면만이 강조되기 때문에 , 그 사실을 직접 알고 있는가 , 간접적으로 체험했는가 , 또는 전문인가에 따라 차이가 생겨나는 일이 거의 없다 ). 또 히브리어에서는 그 활동이 완료되어 있는가 미완료인가에 따라 활용 원칙이 결정되며 , 과거 • 현재 • 미래라는 시간의 요소는 2 차적으로 표현될 뿐이다 . 라틴어에서는 두 원칙 ( 시간과 완료 ) 이 동시에 사용되지만 , 영어에서는 시간 감각이 존중된다 . 말할 것도 없이 여기서도 활용의 차이는 체험의 차이를 나타내고 있는 것이다 .⁶⁸⁾

또 하나의 예를 들면 , 언어에 따라 동사와 명사의 사용법이 다르며 , 같은 언어를 쓰는 사람들 사이에서도 그 이용법이 다르다 . 명사는 ‘ 물건’을 , 동사는 ‘ 활동’을 의미하는데 , ‘ 있다’든가 ‘하고 있다’고 말하는 대신 , ‘물건을 가지고 있다’는 말로 생각하고 싶어 하는 사람이 증가하고 있다 . 이 사람들은 동사보다 명사를 좋아하는 셈이 된다 .

언어는 단어나 문장 , 문법 , 또는 그 속에 갇혀진 정신에 의해 어떤 체험이 자각될지를 결정한다 .

자각을 가능케 하는 필터의 제 2 의 측면은 , 일정한 문화로 사람의 사고를 인도하는 논리이다 . 자신들의 언어는 ‘ 자연’스러우며 , 다른 언어는 같은 것을 다른 언어로 나타낼 뿐이라고 생각하는 사람이 많으며 , 그러한 사람들은 자신의 사고방식을 규정하는 법칙이 자연스럽고 보편적인 것이라고 생각한다 . 또 하나의 문화체계에서 불합리한 것은 자연의 논리에 위배되므로 , 다른 문화에서도 불합리하다고 생각하는데 , 이것의 좋은 예는 형식 논리학과 모순적 논리의 차이에서 볼 수 있다 .

형식 논리는 , A 는 A 라는 동일률과 , (A 는 not A 가 아니라는 ) 모순율과 , (A 는 A 와 not A 일 수 없고 , 또 A 와 not A 가 아닐 수도 없다는 ) 배중률로 이루어져 있다 . 아리스토텔레스는 이것을 “동일한 물건이 동시에 , 같은 것에 , 같은 중요성을 갖고 속하며 , 또 속하지 않는다는 일은 불가능하다 . … 그러므로 이것은 모든 원리 중에서 가장 확실한 것이다”⁶⁹⁾라고 말하였다 .

형식 논리학과는 반대로 모순적 논리라고 불릴 만한 것에 있어서는 A 와 not A 가 X 의 술어로서 , 서로 배제하는 것이 아니라고 가정된다 . 이 모순적 논리는 중국 및 인도의 사상이나 헤라클레이토스의 철학 속에서 우위를 차지하고 , 헤겔과 마르크스의 사상 속에서 변증법이라는 이름 밑에 다시 그 모습을 나타냈다 . 모순적 논리의 일반 원리는 노자에 의해 술어를 사용하지 않은 채로 명료히 표현되고 있다 . “진실한 말은 모순돼 있는 것처럼 보인다”⁷⁰⁾고 노자는 말하였고 , 장자는 “하나인 것은 하나이다 . 하나가 아닌 것도 역시 하나이다” 하고 기술하였다 .

형식 논리학의 정당성을 믿는 문화에서 생활하는 사람에게 있어 , 형식 논리에 반하는 체험을 자각하는 일이 불가능하지는 않다 하더라고 매우 어려운 일이다 . 왜냐하면 그 문화에 있어 이러한 체험은 무의미하기 때문이다 . 그 좋은 예는 프로이트의 양가성의 개념인데 , 그 개념은 같은 사람을 동시에 사랑하고 또 미워하는 체험을 의미한다 . 모순적 논리의 관점에서는 완전히 ‘ 논리적’인 이 체험도 형식 논리의 입장에서 보면 무의미하다 . 그 결과 거의 모든 사람에게 있어 양가성의 느낌을 자각하는 일은 극히 곤란한 일로 되어 있다 , 사랑을 자각하면 미움이 자각되지 않으므로 , 이 두 개의 상반하는 느낌을 동시에 동일 인물에게 돌리는 것은 전혀 무의미한 일이 된다 .⁷¹⁾

언어와 논리는 일정한 체험을 자각하는 일을 곤란케 하고 불가능하게 하는 사회적 필터의 일부분인데 , 이 필터에는 가장 중요한 제 3 의 역할이 있다 . 이 역할은 어떤 종류의 감정이 의식에 도달하는 것을 허용치 않으며 , 설사 도달하더라도 이 영역으로부터 배제해 버리는 경향이 있다 . 이 필터는 사회적 터부에 의해 형성되며 , 일정한 이념이나 감정을 부당하고 금지된 위험한 것으로 간주되며 , 의식의 수준에 도달하는 일조차 방지하려 한다 .

이 문제에 대해서는 먼저 원시적 종족의 예를 들어 보는 게 좋으리라 생각한다 . 이를테면 다른 종족을 죽이거나 강탈함으로써 생계를 유지하는 종족의 예를 들면 , 죽이거나 약탈하는 일에 충격을 느끼는 사람이 있을지도 모른다 . 그러나 그 사람이 , 전종족원과 서로 용납이 되지 않는 이런 감정이 있는 것을 자각하리라고는 생각되지 않는다 . 이러한 모순된 감정을 자각하면 완전히 고립되고 추방당할 위험성이 있다 . 그 때문에 이러한 정신적 충격을 체험한 사람은 , 이 감정을 자각하는 대신에 구토 등의 신체 증상을 나타낼 것이다 . 또 평화로운 농경 종족의 일원이 도망하여 다른 종족원을 죽이고 약탈하고 싶은 충동을 갖는다는 , 전혀 반대의 경우가 있을 수 있다 . 이 경우도 아마 그 충동은 자각되지 않고 , 그 대신 격렬한 공포와 같은 증상을 낳게 된다 .

우리의 문명에서 또 하나의 예를 들어보자 . 대도시의 점주 중에는 , 이를테면 양복이 몹시 탐나지만 제일 싼 것을 살 돈조차도 갖고 있지 않은 손님을 만났을 수 있을 것이다 . 이러한 점주 ( 특히 부유한 사람 ) 중에서 그 손님이 지불할 수 있는 돈만을 받고 양복을 팔려는 자연스럽고 인간적인 충동을 가진 사람도 있을 것임에 틀림없다 . 그러나 이런 충동을 자각하는 사람이 몇 명이나 있을까 ? 나는 거의 없으리라고 생각한다 . 대부분의 사람들은 그것을 억압하고 , 그 사람들은 거의가 그 날 밤에 꿈을 꾸고 , 어떤 형태로든 이 억압된 충동을 표현하는 것이다 .

또 하나의 예를 들어보자 . 근대적 ‘ 조직인’이 자신의 생활은 무의미하고 , 자신이 하는 일은 지긋지긋하며 , 또 자기에게 적합한 일을 하거나 생각할 자유가 거의 없고 , 자기는 결코 실현되지 않을 행복의 환영을 쫓을 뿐이라고 느꼈다고 하자 . 그러나 만약 그 사람이 이러한 감정을 자각했다고 하면 , 정상적인 사회 기능이 중대한 장애를 입을 것임에 틀림없다 . 그러므로 이러한 자각은 조직화된 사회에 있어 진정한 위험이 된다 . 그리고 그 때문에 이 감정 역시 억압되는 것이다 .

또 해마다 새 차를 사는 일을 불합리하다고 느끼는 사람도 있을 것이고 , ‘애착이 가기’ 때문에 사용하던 차와 떨어지기가 괴롭다고 느끼는 사람도 있을 것임에 틀림없다 . 그러나 이 감정을 자각했다고 하면 , 그에 의거하여 행동할 위험성이 생긴다 . 그렇게 되면 인정사정없는 소비를 기초로 하는 우리의 경제는 어떻게 될 것인가 ? 또 많은 사람들이 자연스런 지혜를 갖지 못하고 , 그들의 지도자 중에 ( 어떤 방법으로 그 지위까지 올라왔는지는 불문에 붙인다 하더라도 ) 자기의 직무를 수행할 만한 능력이 없는 사람이 있음을 꿰뚫어 볼 수 없다는 사태가 왜 일어나는 것일까 ? 만약 이 사실이 약간의 소수자 이외의 사람들에게 의식되었다고 하면 , 사회적 결합이나 통일적 행동은 어떻게 돼 버릴 것인가 ? 이 점에 대한 현상은 안데르센의 《벌거숭이 임금님》이라는 동화와 얼마나 다를까 ? 임금님이 벌거숭이인 것을 알아챈 사람은 어린 소년뿐이었고 , 다른 사람들은 임금님이 훌륭한 옷을 입고 있는 것으로 확신하였던 것이다 .

일정한 사회의 비합리성은 그 성원이 자기의 감정이나 관찰을 억압하는 일을 필요로 하는 것이다 . 그 사회가 모든 성원을 대표하지 않으면 않을수록 이것이 필요해진다 . 그리스의 사회는 모든 백성의 이익을 충족시켜 주는 듯이 꾸며 보이지는 않았다 . 아리스토텔레스에 있어서조차 노예는 완전한 인간적 존재가 아니었다 . 그러므로 이 점에 대해서는 시민이나 노예나 그다지 억압이 필요가 없었던 셈이다 . 그러나 모든 사람들의 복지를 지켜주는 듯이 꾸며 보이는 사회에서는 , 그에 실패했을 경우에 문제가 생겨난다 .

인류의 역사를 통하여 , 두서너 개의 원시적 사회를 제외하면 성찬에 낄 수 있었던 것은 항상 약간의 소수자들뿐이었고 , 대다수의 사람들에게는 나머지의 빵부스러기밖에 돌아가지 않았던 것이다 . 만약 대부분의 사람들이 자기들은 속았다는 사실을 깊이 자각했다고 하면 , 그 원한은 기존 질서를 위기에 빠뜨릴 정도의 것이 될지도 모른다 . 그러므로 이러한 생각은 억압되지 않으면 안 되며 , 이 억압과정이 잘 되어 가지 않으면 그 사람의 생활과 자유가 위험해진다 .

현대의 가장 혁명적인 변화는 온 세계의 사람들이 눈을 뜨고 , 품위 있는 물질생활을 하고자 하는 욕망을 자각한 일이며 , 또 인간이 이 열망을 충족할 수 있는 기술적 방법을 발견한 사실이다 . 서구 세계와 소비에트 연방에서는 이 단계에 도달하기 위한 시간이 비교적 짧을지도 모르지만 아시아 • 아프리카 • 남아메리카 등의 비공업 국가들에 있어서는 오랜 기간이 걸릴 것으로 생각된다 .

그렇다면 풍부한 공업 국가에서는 이미 거의 억압의 필요가 없어져 버린 셈이 될 것인가 ? 실제로 이것은 널리 퍼져 있는 환상이지만 , 사실과는 전혀 다르다 . 이러한 사회 역시 많은 모순과 불합리를 지니고 있는 것이다 . 온 세계의 수백만 명의 사람들이 굶주리고 있을 때 , 잉여 농산물을 창고에 넣어 두기 위해 수백만 달러가 소비되는 따위의 일이 과연 의미가 있을까 ? 만약 사용된다면 문명을 파괴해 버릴 무기를 위해 , 국가 예산의 절반을 소비하는 따위의 일이 우습지 않을까 ? 겸허와 공익이라는 크리스트교 도덕을 아이들에게 가르치고 , 동시에 성공하기 위해 필요하다 하여 이러한 도덕과 정반대되는 일을 익히도록 하는 것은 의미가 있을까 ? 과거 두 차례의 세계전쟁을 ‘자유와 민주주의’를 위해 싸우고 , ‘자유의 적’의 비무장화에 의해 전쟁을 끝내고는 , 불과 수년 후에는 ‘자유와 민주주의’를 위해 재군비를 하고 , 또 과거의 자유의 적은 바야흐로 자유의 옹호자가 되며 , 과거의 동료 국가는 적이 되는 따위의 일에 무슨 의미가 있을까 ? 언론과 정치행동의 자유를 허용하지 않는 체계에 대해 커다란 분노를 나타내면서도 군사적으로 한편이라는 이유만으로 , 똑같은 체계 , 아니 훨씬 무자비한 체계를 ‘자유의 애호자’라고 부르는 일에 무슨 의미가 있을까 ? 풍요 속에 살면서도 기쁨을 갖지 못하는 일에 무슨 의미가 있을까 ? 우리가 모두 교육을 받고 , 라디오나 텔레비전을 가졌지만 , 언제나 싫증을 느끼는 일에 과연 무슨 의미가 있을까 ? 이런 식으로 서구적 생활양식의 불합리성이나 허위 , 모순에 대해 몇 페이지든 쓸 수가 있다 . 더욱이 이 모든 불합리성은 받아들여지고 , 거의 아무도 그에 주의를 기울이지 않는 것이다 . 이러한 사실은 의심할 것도 없이 비판적 능력의 결여에서 오는 것이 아니다 . 이와 같은 불합리성과 모순을 우리의 적대자에게는 명료히 인정할 수 있는 것이므로 , 서구적 생활양식의 불합리성에 주의를 기울이지 않는 것은 , 우리 자신에 대해 합리적이며 비판적인 판단을 내리기를 거절하기 때문일 뿐이다 .

사실의 자각을 억압하면 수많은 허구를 받아들임으로써 , 이것을 보완하지 않으면 안 된다 . 우리를 둘러싸는 것을 보기를 거절했기 때문에 생겨나는 균열을 메우지 않으면 안 되며 , 이렇게 함으로써 비로소 시종 일관된 도형이 얻어지는 것이다 . 그 때문에 어떤 이데올로기가 우리에게 주어져 있을까 ? 그것은 너무나 수가 많으므로 두세 가지만 설명해 보기로 한다 . 우리는 크리스트 교도이고 개인주의자이며 , 그 지도자는 현명하고 , 또 우리는 선량하며 , 우리의 적은 ( 그때의 적이 누구이든 ) 사악하고 , 부모님은 우리를 사랑하고 , 우리는 부모님을 사랑하며 , 결혼 제도는 잘 되어 가고 있는 것 따위가 이 종류의 이데올로기의 예이다 .

소비에트 연방은 또 한 묶음의 이데올로기를 만들어 내었다 . 즉 그들은 마르크스주의자이고 , 체계는 사회주의로서 민중의 의지를 나타내며 , 그 지도자들은 현명하고 인류를 위해 일하며 , 이 사회에서의 이윤추구는 ‘ 사회주의자’의 이윤추구이므로 ‘ 자본주의자’의 이윤추구와는 다르며 , 재산에 대한 존경도 ‘ 사회주의자’의 재산이므로 ‘ 자본주의자’의 재산에 대한 존경과는 전혀 다른 것이라는 것 따위이다 . 사람들은 어릴 때부터 부모 , 학교 , 교회 , 영화 , 텔레비전 , 신문 등으로부터 이 모든 이데올로기를 주입받았기 때문에 , 그것을 스스로 고찰하고 관찰한 것처럼 생각해 버린다 . 이러한 과정이 우리와 적대되는 사회에서 행하여지면 그것을 ‘ 세뇌’라 부르며 , 혹은 그처럼 격렬한 표현을 쓰지 않더라도 ‘ 교화’라든지 ‘ 프로파간다’라고 부르는데 , 우리의 것일 경우에는 ‘ 교육’이라든지 ‘ 보도’라고 말한다 . 자각하거나 세뇌하는 정도가 사회에 따라 다르고 , 더욱이 서구 세계가 이 점에서 얼마간 소련의 사회보다 우월하다는 게 진실이라 하더라도 이 차이는 , 사실의 억압과 허구를 받아들이는 것으로 이루어져 있다는 기본적인 모습을 바꿀 만큼 큰 것은 아니다 .⁷²⁾

왜 사람들은 자각할 수 있었을지도 모르는 것을 억압하는가 ? 의심할 것도 없이 주요 이유는 공포이다 . 그럼 무슨 공포인가 ? 프로이트에 의하면 , 그것은 거세 공포이다 . 그러나 이에 충분한 증거가 있다고는 생각되지 않는다 . 그럼 죽임을 당하든지 , 투옥당하든지 , 굶주리는 따위의 공포일까 ? 이 공포는 , 억압이라는 것이 위협과 압제를 사용하는 체계 밑에서만 생겨난다고 하면 , 그것은 지극히 당연한 대답처럼 보일지도 모른다 . 하지만 사실은 그렇지 않으므로 , 여기서 더욱 탐구를 계속해 보고자 한다 . 이를테면 우리 자신의 사회와 같은 사회가 만들어 내는 더욱 미묘한 공포가 있다 . 여기서 대회사의 젊은 중역이나 기술자를 생각해 보자 . 만약 그가 ‘ 건전’하지 않은 생각을 가졌다 하더라도 그것을 억압해 버릴 것이며 , 그렇지 않으면 다른 사람들처럼 승진할 수 없을지도 모른다 . 이렇게 되는 일 자체는 비극이 아닐지도 모르지만 , 아내나 친구가 보기에는 그가 경쟁에서 지는 일이 ‘ 실패자’임을 의미한다 . 이와 같이 실패자가 되는 일에 대한 공포는 충분히 억압의 원인이 될 수 있는 것이다 .

그러나 이 밖에도 더욱 강력한 억압의 동기가 있다고 나는 믿는다 . 그것은 ‘고립과 추방’의 공포이다 .

인간에게 있어서는 그가 인간인 한 , 즉 자연을 초월하고 , 자기와 그의 죽음을 자각하는 한 , 완전한 고립이나 분리의 감각은 거의 광기의 감각에 가까운 것이 된다 . 동물로서의 인간이 죽음을 두려워하듯이 인간으로서의 인간은 광기를 두려워한다 . 인간이 정기로 있기 위해서는 관련을 갖고 타자와의 합일을 발견하지 않으면 안 된다 . 타자와 하나가 되고 싶다는 이 욕구는 성이나 생명에의 욕망 이상으로 강한 정열인 것이다 . 터부의 자각을 억압하는 것은 ‘거세 공포’ 때문이기보다는 오히려 고립과 추방의 공포 때문이다 .

왜냐하면 이것을 자각하면 비정상적인 존재가 되고 , 분리되며 추방당한 존재가 되기 때문이다 . 그러므로 개인은 자신의 눈으로 보아 잘못된 것으로 생각되더라도 , 그의 소속 집단이 존재하지 않는다고 주장하는 것에는 눈을 감고 , 대다수의 사람들이 옳다고 말하는 것은 진실인 것으로 받아들이지 않으면 안 된다 . 집단은 개인에 있어 본질적인 중요성이 있으므로 , 그 집단의 사고방식이나 신념이나 느낌이 그 개인에 있어서는 현실이 되며 , 그 때문에 스스로 느끼고 이성으로써 생각하는 일에 우선한다 . 최면적 분리 상태에서 서술자의 목소리나 말이 현실이 되듯이 , 대부분의 사람들에 있어서는 사회의 패턴이 현실을 형성한다 . 그러므로 인간이 진실하다든지 현실적이라든지 정기라고 생각하는 일은 , 사회에 의해 받아들여진 틀에 박힌 문구에 지나지 않는 것이다 . 이 틀에 박힌 문구에 맞지 않는 것은 의식에서 제외되어 무의식이 된다 . 인간이 음으로 양으로 추방의 공포에 직면할 때에 , 믿어지지 않고 억압되지 않는 것은 거의 아무것도 없다고 해도 좋을 것이다 .

앞에서 말한 사람의 동일성 상실의 공포로 되돌아가 생각하면 , 대부분의 인간에게 있어 그 동일성은 사회의 틀에 박힌 문구를 확인함으로써 생기는 것임을 알 수 있다 . ‘그 사람들’이란 그렇게 있어야 할 사람들이다 . 즉 추방에 대한 공포는 동일성 상실에 대한 공포도 의미하며 , 더욱이 이 두 가지의 공포를 합친 것이야말로 가장 강한 효과가 있다 .

억압의 원인이 되는 추방의 개념을 생각하면 , 모든 사회는 어떤 방법으로든 인간성을 빼앗고 인간을 기형화한다는 절망적인 관점에 서지 않을 수 없다 . 왜냐하면 모든 사회가 항상 인간을 추방에 의해 위협할 수 있기 때문이다 . 그러나 이렇게 생각해 버리면 또 하나의 사실을 간과하게 된다 . 그것은 인간이 단지 사회의 성원일 뿐만 아니라 인류의 일원이기도 하다는 점이다 . 즉 인간은 그 사회 집단으로부터 완전히 고립되는 일을 두려워하지만 , 동시에 자신의 내부에 있고 그의 의식과 이성에 의해 대표되는 인간성으로부터 고립된 존재가 되는 것도 두려워할 것이다 . 비록 사회 전체가 비인간적인 행동 기준을 택하였다 하더라도 완전히 비인간적으로 되는 것은 무서운 일이다 . 사회가 인간적일수록 개인이 사회로부터의 고립화냐 , 인간성으로부터의 고립화냐를 선택할 필요성이 적어진다 . 사회의 목표와 인간성의 목표 사이의 갈등이 크면 클수록 , 개인은 이 위험한 대립 사이에서 번민하게 된다 . 그 사람이 자기의 예지와 정신을 발전시켜 인간성과의 결속을 심화시킬수록 사회적 추방에 견딜 수 있게 되며 , 그 역도 또한 진실이다 . 자기의 양심에 따라 행동하는 능력은 , 그 사람이 어느 정도 자신이 속한 사회의 한계를 초월하여 세계 시민이 될 수 있는가에 달려 있다고 말할 수 있다 .

일반 사람들은 자기의 문화형에 맞지 않는 사고나 감정을 자각할 수 없으며 , 그 때문에 이것을 억압하게 된다 . 공식적으로 말하면 , 무엇이 무의식이 되고 무엇이 의식이 되는가는 사회의 구조와 그것이 낳는 감정과 사고의 패턴에 의해 결정되는 것이다 . 그러므로 무의식의 내용에 대한 법칙은 없다 . 그러나 다만 한 가지 말할 수 있는 것은 , 무의식의 내용은 선악에 대한 모든 가능성을 가진 인간의 전부를 항상 대표하며 , 주어진 문제에 대한 온갖 해답의 바탕이 된다는 점이다 . 동물적 존재로 되돌아간 듯한 가장 퇴화된 문화의 경우를 생각해 보면 , 동물적 욕망은 우세해져 의식화되지만 , 이 수준을 넘어서는 모든 노력은 억압된다 . 퇴화한 데서부터 정신적이고 진보적인 목표에 도달한 문화에서는 암흑의 힘은 무의식이 된다 .

그러나 어느 문화에서든 인간은 자신 속에 모든 가능성을 지니고 있다 . 즉 인간은 원초적 인간이고 맹수이며 , 식인종이고 우상승배자인 동시에 , 이성과 사랑과 정의를 가진 존재인 것이다 . 그러므로 무의식의 내용은 선한 것도 악한 것도 , 합리적인 것도 불합리한 것도 아니고 , 그 쌍방을 겸한 것이며 , 그것들은 모두 인간적인 것이다 . 무의식은 인간 전체로부터 그 사회에 적합한 부분을 제거한 것이다 . 의식은 사회적 인간 , 즉 개인이 우연히 내던져져 있는 역사적 조건에 의한 제한 속에 있다 . 무의식은 우주 속에서 나타난 보편적 인간 , 인간 전체를 나타내며 , 인간 속에 있는 식물 , 동물 , 정신을 나타내며 인간의 과거 , 즉 인간적 존재의 새벽을 나타내며 , 더욱이 인간이 충분한 인간성을 획득하여 자연이 ‘ 인간적’으로 되고 , 인간이 ‘자연과의 조화를 회복하게’ 될 날에 이르는 인간의 미래를 나타낸다 .

그러므로 무의식을 자각하는 일은 완전한 인간성을 획득하는 동시에 , 사회가 인간 사이에 구축했기 때문에 생겨난 , 사람과 그 동포 사이의 장벽을 제거하는 것을 의미한다 . 이 목표를 완전히 달성하는 것은 어려운 일이며 , 거의 불가능할지도 모르지만 , 누구나 이에 접근할 수는 있다 . 더욱이 그렇게 함으로써 인간은 사회적 조건 때문에 생겨나는 , 자기 자신과 인류로부터의 소외 상태에서 스스로를 해방할 수 있는 것이다 . 국가주의와 외국인 혐오는 인간적인 체험과 대극을 이루는 것인데 , 무의식을 의식화하면 이것을 바꿀 수도 있는 것이다 .

사회적 무의식을 자각함에 있어 어떤 요소가 어느 정도의 영향을 미칠까 ? 우선 첫째로 , 일정한 개인적 체험이 그 차이를 만들어 내는 것은 명백하다 . 권위주의적인 아버지의 아들로서 , 아버지의 권위에 지지 않고 반항하던 사람은 , 사회적 합리화를 꿰뚫어 보고 거의 무의식화되어 있는 사회적 현실을 자각하는 일이 용이하리라고 생각된다 . 이와 마찬가지로 종족적 • 종교적 • 사회적 소수자에 속하여 대부분의 사람들로부터 차별받던 사람들은 , 사회적인 상투 문구에 의문을 품기 쉬울 것이다 . 이것은 또한 착취당하며 괴로워하는 계급의 성원에도 해당된다 .

그러나 이러한 계급 조건이 반드시 개인을 비판적 • 독립적으로 만든다고는 할 수 없다 . 흔히 그 사회적 지위 때문에 불안해져서 , 받아들여지고 또 안전을 얻기 위해 다수자들의 틀에 박힌 문구를 받아들이려고 초조해하는 사람이 있다 . 소수자나 착취당하는 다수자 중의 어떤 사람이 왜 큰 비판력을 갖게 되고 , 그 밖의 사람들은 왜 지배적 사고 형식을 따르게 되는가를 결정하는 개인적 • 사회적 요인을 세밀히 분석할 필요가 있다 .

이러한 요인 외에도 사회적 현실의 자각에 대한 커다란 저항이 되는 순사회적 요인이 있다 . 그 사회나 사회계급이 객관적으로 보아 개선될 수 있는 희망이 없고 , 이에 대한 통찰을 이용할 기회가 없을 경우에는 그 사회의 성원은 허구에만 매달린다 . 왜냐하면 진실을 자각해도 비탄에 빠지는 수밖에 없기 때문이다 . 쇠퇴해 가는 사회계급은 가장 강하게 그 허구에 매달린다 . 왜냐하면 진실에 의해 얻어지는 것은 아무것도 없기 때문이다 .

그와는 반대로 보다 나은 미래를 갖는 사회나 사회계급에는 , 용이하게 현실을 자각할 수 있는 조건이 갖추어져 있다 . 또 이 자각 전체가 , 구해야 할 변화를 조장하는 수도 있다 . 그 좋은 예가 19 세기의 부르주아계급이다 . 그들은 귀족계급으로부터 정치적 지배권을 쟁취하기 훨씬 이전에 , 이미 과거의 허구의 대부분을 버리고 , 과거와 현재의 사회적 현실에 대한 새로운 통찰을 발전시켰다 . 중산계급의 저작자는 봉건주 의의 허구를 타파할 수가 있었다 . 왜냐하면 그들은 이 허구를 필요로 하 지 않을 뿐만 아니라 , 사실에 의해 도움을 얻을 수가 있었기 때문이다 .

부르주아계급이 완전히 안전 • 견고해지고 , 노동계급이나 후에는 식민지의 사람들의 공격에 대항하여 싸우게 되자 , 상황은 정반대가 되었다 . 중산계급의 성원은 사회적 현실을 보기를 거부하고 , 전진하는 새로운 계급의 성원에게는 환상의 대부분이 쓸모없게 되었다 . 그러나 자유를 위해 싸우는 집단을 지지하는 통찰력을 지닌 사람들이 , 적대되는 계급에서 나타나는 수가 있다 . 이러한 사람의 경우는 , 자신이 속하는 사회 집단에 대해 비판적으로 되고 , 자기가 속하지 않은 집단 쪽에 그 사람을 붙게 만드는 개인적 요인을 살펴볼 필요가 있다 .

사회적 및 개인적 무의식은 서로 관련되어 있으며 , 항상 교호 작용을 하고 있다 . 사실 무의식과 의식의 구별은 , 지금 행한 분석에서는 불가분한 것으로 보인다 . 문제가 되는 것은 억압된 내용이 아니라 , 마음의 상태 , 더 정확히 말하면 어느 정도 개인이 각성하고 현실주의자가 되어 있느냐 하는 것이다 . 일정한 사회에서 어떤 사람이 , 사회적 현실을 보지 않고 허구로써 그의 마음을 채운다면 , 자기 자신이나 가족이나 친구에 대한 개인적 현실을 보는 능력도 제한을 받게 된다 . 그 사람은 모든 측면으로부터의 시사를 받아들일 수 있는 반각성 상태에 있으며 , 허구가 가리키는 것이 진실이라고 믿어 버리기에 이른다 ( 사회적 억압이 특히 강한 영역에서 , 그 이적 생활에서의 현실의 자각을 두드 러지게 억압하는 경향이 있는 사람이 있음은 당연하다 . 이를테면 권위에 대한 복종을 기르고 , 자각과 비판을 억압하는 사회에서는 , 개인은 그의 아버지를 외경하는 경향이 강하지만 , 권위에 대한 비판이 사회적 억압의 본질적 부분과는 관계가 없는 사회에서는 그다지 강하지 않다 ).

프로이트는 주로 개인적 무의식을 발견하는 일에 관심이 있었다 . 그는 사회가 억압을 강화한다고 생각했는데 , 이것은 본능적인 힘의 억압이지 사회적 억압이 아니었다 . 그러나 진정으로 중요한 것은 사회적 모순이나 , 사회에 의해 만들어진 고뇌나 , 권위자의 실패나 , 불안이나 불만감 등의 자각을 억압하는 일이다 . 프로이트파의 분석은 사회적 무의식은 다루지 않고 , 개인의 무의식을 의식화하는 일이 어느 정도 가능함을 보여 준다 .

그러나 지금까지 설명해 온 사실에서 생각하면 , 사회적 측면을 제외한 재억압의 시도는 모두 한계를 갖게 된다 . 억압된 것을 충분히 자각하기 위해서는 개인의 영역을 초월하여 반드시 사회적 무의식을 분석할 필요가 있다 . 이 명제는 지금까지 설명해 온 것을 근거로 삼고 있다 . 자신이 속하는 사회를 초월하여 , 사회가 인간의 가능성의 발전을 조장하며 방해하는 것을 꿰뚫어 보지 않으면 , 자기 자신의 인간성에 충분히 접하는 일은 불가능하다 . 사회적 조건에 의한 터부나 제한은 그 성원에 있어서는 ‘ 자연’스레 보일 것임에 틀림없고 , 또 사회에 의한 인간성의 왜곡을 인식하지 않는 한 , 인간성을 일그러진 형태로 받아들이는 수밖에 없다 . 무의식의 발견이 그 사람 자신의 인간성을 체험하는 일을 의미한다면 , 그것은 개인의 단계에만 머무를 수 없고 , 사회적 무의식의 발견에 이르지 않으면 안 될 것이다 . 이것은 보편적 인간의 가치라는 관점에서 자기가 소속하는 사회의 역동을 이해하거나 그 사회를 비판적으로 평가하는 일이 필요함을 의미한다 .

마르크스가 우리에게 부여한 사회에 대한 통찰이야말로 사회적 무의식을 자각하고 개인이 충분히 자각하는 ‘ 재억압 ’ 조건이 되는 것이다 . ‘이드가 있는 곳에 자아가 있을 것’이라면 , 인도적인 사회 비판의 존재는 사회에 있어 필수적인 전제 조건이 될 것이다 . 이것이 없으면 사람은 개인적 무의식의 일정한 측면을 자각할 수 있을 뿐이고 , 전인간으로서 각성하는 일은 거의 불가능해진다 . 여기서 덧붙여 두지 않으면 안 될 것은 , 사회에 대한 비판적 이해가 개인의 분석적 이해에 있어 중요할 뿐만 아니라 , 개인의 무의식을 분석적으로 이해하는 일 또한 사회를 이해하는 데 중요한 기능이 있다는 점이다 .

개인의 사적 생활에서의 무의식적 측면을 체험할 수 있어야만 비로소 이데올로기에 의해 규정되는 사회적 생활을 어떻게 하면 충분히 평가할 수 있는지를 알 수 있다 . 이데올로기 자체는 진실도 거짓도 아니다 . 바꾸어 말하면 , 진실일 수도 있고 거짓일 수도 있다 . 즉 사람들이 마음으로부터 이데올로기를 믿는다는 의미에서 그것은 진실이고 , 사회적 • 정치적 행위의 진정한 동기를 은폐하는 기능을 가진 합리화라는 의미에서 그것은 거짓인 것이다 .

개인의 무의식과 사회적 무의식은 서로 작용을 하고 있다 . 그런데 프로이트와 마르크스의 억압 개념을 사회의 진화와 관련시켜 보면 기본적인 모순이 있음을 알게 된다 . 앞에서도 언급하였듯이 프로이트에게 있어 문명의 진보는 억압의 증가를 의미하며 , 사회의 진화는 억압의 해소를 가져오는 게 아니라 그것을 강화하는 것이었다 . 한편 마르크스에게 있어서는 , 억압은 본질적으로 인간의 완전한 발전에 대한 욕구와 일정한 사회 구조 사이에서 생겨나는 모순의 결과이므로 , 충분히 발전되고 착취와 계급 갈등이 사라져 버린 사회에서는 이데올로기를 필요로 하지 않으며 , 억압도 제거될 수 있는 것이다 . 즉 충분히 인도적으로 된 사회에서는 억압이 필요 없게 되므로 사회적 무의식도 없어지는 것이다 . 프로이트에 의하면 사회의 진화과정에서 억압이 증가하고 , 마르크스에 의하면 억압이 감소되는 것이다 .

여기서 프로이트파와 마르크스파의 사상의 차이 중 , 충분히 주의가 기울여지지 않았던 점에 대해 설명해 보기로 한다 .

‘ 합리화’와 ‘ 이데올로기’의 유사성에 대해서는 이미 논했지만 , 여기서 그 차이를 지적할 필요가 있으리라고 생각된다 . 합리화에 의해 사람은 그의 행위가 합리적 • 도덕적 동기에 의하는 것이라고 꾸며 보이려 하고 , 그 동기가 그 사람의 의식적 사고와는 전혀 반대되는 것이라는 사실을 감추려 한다 . 합리화란 대부분의 경우 , 속임수를 불합리하며 부도덕한 일을 하고 있음을 자각하지 않고 , 그 사람에게 그릇된 행위를 허용한다는 소극적인 기능을 갖고 있는 것에 지나지 않는다 .

이데올로기도 같은 기능이 있지만 , 한 가지의 점에서 근본적으로 다르다 . 크리스트교의 가르침을 예로 들어보자 . 크리스트교의 가르침 , 즉 겸허함 , 형제애 , 정의 , 자선 등의 이상은 이전에는 진정한 이상이었으며 , 사람들의 마음을 움직이고 , 이 이상을 위해서는 기꺼이 그의 목숨을 희생시켰던 것이다 . 그러나 역사가 흐름에 따라 이 이상이 오용되어 전혀 반대되는 목적을 합리화하는 일에 봉사하게 되었다 . 이상 그 자체의 이름에 의해 독립적이고 반역적인 정신의 소유주는 죽임을 당하고 , 농부는 착취당하고 압박당했으며 , 전쟁은 찬미되고 , 적에의 증오가 찬양된 것이다 . 이 경우 이데올로기는 합리화와 같은 것이다 .

그러나 역사가 가리키는 바에 의하면 , 이데올로기는 또한 그 자신의 성명도 지니고 있다 . 그리스도의 말은 오용되었다 하더라도 , 그것은 사라지지 않고 사람들의 기억 속에 남아서 기회 있을 때마다 진지하게 검토되고 , 이데올로기로부터 이상으로 변모한다 . 이것은 종교 개혁 이후의 신교파에서도 볼 수 있었고 , 또 크리스트교의 이상을 지킨다고 말하면서 이것을 이데올로기로 이용하는 세계 속에서 평화를 지키고 증오에 대항하는 오늘날의 신 ․ 구교의 소수파 사람들에게서도 볼 수 있는 것이다 . 같은 말을 불교도의 이념 , 헤겔의 철학 , 마르크스 사상의 ‘ 이데올로기화’에 대해서도 말할 수 있다 . 즉 비판의 임무는 이상을 쓰러뜨리는 일이 아니라 , 이상이 이데올로기로 변모함을 가리키고 , 배반당한 이상의 이름을 사용하는 이데올로기에 도전하는 일이다 .

10. 양 학설의 숙명

역사의 과정에서 이념이 이데올로기로 전화하는 것은 예외라기보다는 법칙이다 . 그렇게 되면 , 언어에 지나지 않는 것이 인간의 현실 속에 자리를 차지하게 된다 . 이러한 언어는 관료주의에 의해 이용되고 사람들을 지배하며 , 힘과 영향력을 얻는다 . 그리고 보통 , 결과적으로는 이데올로기가 되어 원래의 이념에서 온 말은 그대로인 채 실제로는 반대의 의미를 표현하게 된다 . 이 숙명은 위대한 종교나 철학 이념에도 생겨났던 것이며 , 마르크스나 프로이트의 이념도 이것을 피할 수 없었다 .

프로이트의 본래의 체계는 무엇이었던가 ? 우선 먼저 그것은 급진적 사상이었다 . 급진적이라는 말의 본래의 어의는 근원으로 향한다는 뜻이다 . 그리고 마르크스가 말한 것처럼 근원이란 인간이므로 , 인간의 본성과 본질 자체로 향하는 셈이 된다 . 또한 프로이트의 정신분석은 비판적 사상이었다 . 즉 그것은 무엇보다도 먼저 정신의학적 기본적 논거로서 의식을 채용하고 있던 종래의 정신의학적 이념에 대한 비판이었다 . 더욱이 그것은 더욱 넓은 의미에서도 비판적인 것이었다고 할 수가 있다 . 프로이트의 사상은 빅토리아 왕조 시대의 여러 가지 가치나 이데올로기에 공격을 퍼부었다 . 즉 성이 합리적이고 과학적인 연구의 대상이 될 수 없었다는 생각이나 , 빅토리아조 시대의 도덕의 불성실성 , 어린아이의 ‘ 순수함’이나 ‘ 천진스러움’에 대한 감상적 개념 등에 공격을 퍼부은 것이다 . 더욱이 앞에서도 지적했듯이 그 공격 중 가장 중요한 것은 , 의식을 초월하는 심적 내용은 존재하지 않는다는 개념에 대한 것이었다 . 즉 프로이트의 체계는 종래의 이념이나 편견에 대한 도전이며 , 자연과학이나 예술에 있어서의 새로운 발전에 대응하여 새로운 사상의 분야를 여는 것이었다 . 이런 의미에서 그의 학설은 혁명적 운동이라 부를 수가 있을 것이다 . 그러나 사회의 몇 개의 측면에 대한 비판은 있었다 하더라도 , 프로이트는 종래의 사회 계층을 초월하려고는 하지 않았으며 , 새로운 사회나 정치의 가능성을 생각하지도 않았다 .

처음 만들어진 이래로 30 년을 지나 , 이 급진적이고 비판적인 운동은 어떻게 되었는가 ?

우선 첫째로 , 정신분석은 제 1 차 세계대전의 종결까지는 ‘진지한’ 정신의학자나 일반 대중으로부터 무시당하고 조롱을 받았는데 , 그 후 특히 서구의 신교국과 미합중국에서 굉장한 성공을 거두기에 이르렀다 . 여기서 정신분석이 굉장한 성공을 이룩한 몇 가지의 이유에 대해 생각해 보자 . 창성 이래로 20 년간에 걸쳐 조롱을 받아 온 이 운동이 , 정신의학자나 많은 사회과학자들에게 받아들여지고 , 또 이를테면 토마스 만과 같은 훌륭한 사람들을 포함한 많은 문학가들에 의해 친숙해지게 되었다는 사실이 있다 . 그러나 이러한 학술적 • 지적 인식이 전부였던 것은 아니다 . 정신분석은 대중에 친숙해지고 , 이것을 찾는 모든 환자들을 받아들이기가 어려워졌으며 , 사실 정신분석이라는 전문적 직업은 경제적 관점이나 사회적 특권으로 보아 , 가장 보답받는 것이 많은 것 중의 하나가 되었다 .

그러나 이런 의미에서 성공적으로 발전한 것은 , 결코 그 학설이나 치유의 면에서 본 정신분석적 발견이 그에 상응한 풍부함과 생산성이 있었음을 의미하는 것이 아니다 . 사실 정신분석의 성공 자체가 퇴보를 가져온 것이 아닌가하고 생각되는 대목이 있다 . 정신분석은 전체적으로 그 본래의 급진성이나 비판적 • 도전적 성격을 잃었다 . 20 세기 초에 , 프로이트의 학설은 그 모든 것이 옳지는 않았다 하더라도 종래의 사회적 관습이나 사상에 도전하였다 . 즉 이 학설은 필연적으로 비판적 정신을 가진 사람들을 매혹하고 , 서구 사회의 지적 • 정치적 • 예술적 생활의 다른 분야에도 존재한 비판적 운동의 일익을 담당하는 것이었다 . 그러나 1930 년이 되어 , 사회적 관습이 변화했다 ( 그것은 어느 정도 정신분석의 영향에 의하는 것이지만 , 그러나 주로 소비자 사회의 발전 때문이었다 . 이 사회에서는 모든 분야에서의 소비가 장려되고 , 여러 가지 욕구불만을 없애려는 것이다 ).

성은 이미 터부가 아니었다 . 그리고 근친상간적 욕망이나 변태성욕을 자유로이 얘기하는 일은 이미 도시 중산계급에 충격을 주지 않게 된 것이다 . 그것은 1910 년경의 ‘조심성 있는’ 일반 사람들에게는 생각할 용기조차 나오지 않는 것이었다 . 이 모든 문제들은 터부로서의 본질을 잃고 , 최신의 것이긴 하지만 특히 흥분할 만한 것이 못 되는 , ‘ 과학’에 의한 결과로서 받아들여졌다 .

몇 가지 점에서 정신분석은 사회에 도전하는 대신 그에 순응했다 . 그것은 프로이트 ‘환상의 미래’나 ‘문명에 있는 불쾌’ 이래로 , 소수의 예외를 제외하고는 사회적 비판을 낳지 않았다는 표면적인 의미뿐만이 아니었다 . 그와 반대로 대다수의 분석의는 도시의 중산계급의 태도를 대표하게까지 되었으며 , 이 태도에서 벗어난 사람들을 신경증적이라고 생각하게 된 것이다 .

도시 중산계급의 관습을 넘어 정치나 철학 • 종교 등에 진지한 흥미를 나타낸 분석의는 거의 없었다 . 이런 사실이야말로 다른 방향으로부터 정신분석의 퇴화를 나타내는 것이다 . 즉 급진적 운동이었던 정신분석은 정치적 • 종교적 급진주의의 대용품이 된 것이다 . 그 지지자는 어떤 이유로 정치적 • 종교적 문제에 진지한 관심을 나타내지 못하고 , 이것이 과거의 세대에 대해 갖고 있던 의의를 모르는 채로 생활하는 사람들이었다 . 인생에 의미를 부여하기 위해서는 어떤 철학이 필요한데 , 이 계급에 있어 정신분석은 알맞고 편리한 것이었다 . 그것은 모든 것을 포용하는 인생의 철학처럼 생각되었다 ( 프로이트는 이러한 의도를 분명히 부정하였음에도 불구하고 ). 정신분석을 받은 사람들 중에는 오이디푸스 콤플렉스나 거세공포 등의 개념에 의한 인생의 모든 수수께끼를 해명할 수 있었다고 믿는 사람들이 있다 . 즉 온 세계가 정신분석을 받거나 , 적어도 지도자들만이라도 이것을 받으면 , 해결해야 할 중대한 정치적 문제는 하나도 남지 않는다고 믿는다 .

할아버지의 세대보다도 더욱 고립되고 고독한 근대적 개인은 정신분석에서 해결을 발견했다 . 우선 첫째로 , 그는 신비로운 종교의 일원 , 즉 분석의 세례를 받고 ‘비법을 전수’ 받은 사람 중의 일원이며 , 바야흐로 이 신앙의 일부로서 알 만한 값어치가 있는 모든 비밀을 알고 있다 . 게다가 공감하며 귀를 기울이고 , 자신을 책망하지 않는 사람이 있다는 만족감이 있는 것이다 . 이 요소는 거의 남의 말에 귀를 기울이는 일이 없는 사회에서는 특히 중요하다 . 사람들은 서로 얘기할 때 , 남의 말을 표면적 • 의례적으로 ‘듣는’ 수는 있어도 서로 귀를 기울이는 일은 없다 . 게다가 분석의의 중요성은 피분석자에 의해 과장된다 . 이리하여 분석의는 영웅이 되고 , 인생에 있어서의 그의 원조는 종교계에서의 승려나 , 어떤 종류의 정치체계에서 대소총통의 역할처럼 중요해진다 . 더욱이 성인의 정신발달 기초로서 유년 시절의 체험이 강조되는 정신분석에 의해 , 책임감이 경감되었다고 믿는 사람도 있다 . 그들에게 있어 , 해야 할 일은 유년 시절의 외상을 생각해 낼 때까지 얘기를 계속하는 일뿐이며 , 그렇게 하기만 하면 당연히 행복이 찾아오는 셈이다 . 이와 같이 ‘얘기함으로써 행복을 얻는다’고 믿는 사람들 중에는 , 인생에서는 노력하지 않고는 아무것도 얻을 수 없다는 것 , 또 위험을 무릅쓸 용기나 고뇌가 필요한 일이 많다는 사실을 잊은 사람이 있다 . 분석의에게 돈을 치르고 , 의자 위에서 일주일에 다섯 시간씩 얘기하며 , 저항이 생겼을 때에 불안을 느끼는 일이 , 흔히 노력이나 진정한 용기와 같은 뜻으로 생각된다 . 그러나 그것이 전혀 틀린 일은 아니라 하더라도 , 좀 불충분한 비교 • 대조라고 하지 않으면 안 될 것이다 . 이것은 상위 중산계급의 경우에 특히 진실성을 갖는다 . 왜냐하면 그들에게 있어서는 돈이나 시간은 그다지 심각한 희생이 아니기 때문이다 .

환자는 무엇을 바라고 있는가 . 심인성 두통이나 강박적인 세수 등의 심각한 증상이 있거나 , 성적 무능 때문에 괴로워하는 사람은 그 증상의 치유를 바란다 . 이러한 일이 프로이트에게 분석을 요구한 대부분의 환자들의 동기로 되어 있었던 것이다 . 보통 이러한 증상을 분석적으로 치유하는 일은 그다지 어렵지 않다 . 적어도 이러한 증상을 가진 환자의 5 할은 치유할 수 있다 . 그러나 최근 20 년 동안에 분석의를 방문한 환자의 대부분은 이러한 증상이 없다 . 즉 전통적인 의미에서의 ‘증상’ 때문에 괴로워하고 있는 것이 아니라 , 프랑스인이 1 세기 전에 ‘ 세기병’이라고 부르던 것 때문에 괴로워하는 사람들이 오는 것이다 . 그들은 일반적인 불행 , 즉 일에 만족할 수 없다든지 , 결혼 생활이 행복하지 않다든지─성서의 표현을 빌면 “풍요 속에서 기쁨을 잃는다”는 사실 때문에 괴로워하는 것이다 . 이 새로운 형의 환자는 정신분석 처리에 일시적인 휴식 이외의 아무것도 구하지 않는 경우가 있다 . 그리고 그것이 이루어지지 않더라도 다른 것을 구하려고는 하지 않는다 . 그것은 누구하고 얘기할 수 있다는 만족감이고 , 하나의 신앙에 ‘속하며’ , ‘ 철학’을 갖는다는 만족인 것이다 . 치유의 목적도 ‘ 현실’이라 불리는 일이 많은 현재의 환경에 보다 잘 적응하는 일에 있는 경우가 많으며 , 정신 위생은 적응 자체라고 생각되는 경우가 많다 . 즉 바꾸어 말하면 개인적 불행이 일반적 불행의 수준으로 환원되었을 경우의 마음의 상태를 의미하는 셈이 된다 . 진정한 문제는 인간의 고독과 소외에 있으며 , 인생에서의 창조적 흥미의 상실에 있는데 , 이런 형의 정신분석은 그에 접할 수조차 없는 것이다 .

대부분의 현대 정신분석학이 목적으로 삼는 ‘ 적응’에 대해 얘기하면 , 적어도 현대 산업사회에 있어 심리학이 당면한 기능의 문제를 다루지 않을 수 없다 . 이 사회는 복잡한 계층의 생산조직 중에서 되도록 알력을 일으키지 않는 인간을 필요로 한다 . 이 때문에 , 양심이나 신념도 없고 , 거대하고 당당한 조직 속에서 작은 대로 그 톱니바퀴가 되는 일에 자랑을 느끼는 조직적 인간을 만들어 내는 것이다 . 이러한 사람은 의문을 품지도 않고 비판적 사고도 갖지 않으며 , 정열적 흥미도 나타내지 않는데 , 그 까닭은 이런 일들이 조직의 원활한 기능을 방해하기 때문이다 . 그러나 인간은 물건이 아니며 , 의문을 품는 일을 피하도록 만들어진 것도 아니다 . 그러므로 ‘일이 보증’되고 , ‘노년 연금’이 있고 , ‘전국적으로 유명한’ 단체에 속해 있어도 그 사람은 초조하여 행복하다고는 느끼지 않는다 . 그래서 심리학자가 등장한다 . 이 조직 속에서는 이미 심리검사를 거쳐 매우 모험적이고 반역적인 형의 인간은 제거되어 있는데 , 그래도 남아 있는 행복을 느낄 수 없는 사람들에게는 ‘ 표현’하게 하여 , 누군가가 들어준다는 만족감에 의한 위로를 부여하는 것이다 . 그리고 마지막으로─가장 중요한 일인데─적응하지 못하는 것은 일종의 신경증임을 밝혀 줌으로써 , 그러한 경향을 제거하는 일을 돕고 , 완전 적응의 길로 나가게 하려 한다 . 즉 소크라테스로부터 프로이트에 이르기까지의 ‘적절한’ 말들을 이용하여 , 심리학자는 산업사회의 승려가 되고 , 개인이 완전히 적응한 조직인이 되는 일을 돕고 , 그 사회의 목적에 봉사하는 것이다 .

여기서 산업사회에 있어서 심리학의 역할이라는 문제로부터 , 정신분석학과 그 퇴보라는 개별적 문제로 되돌아가는데 , 여기에 또 한 가지 덧붙이고 싶은 것이 있다 . 그것은 정신분석 운동의 관료화 그 자체의 문제이다 . 프로이트는 자신의 체계 순수성을 유지하려 했기 때문에 , 그 태도가 어느 정도 권력주의적이었다고 하는 것은 진실이다 . 그러나 여기서 고려하지 않으면 안 될 것은 , 그가 여러 방면으로부터의 방대한 저항을 배제하고 매우 독창적인 체계를 만들어 낸 일이다 . 이 독창적 체계를 명백한 적으로부터 지키는 일은 오히려 용이했는지도 모르지만 , 이것을 사회에 받아들이기 가장 쉬운 것으로 만들려는 유혹에 굴복하던 지지자들로부터 지키는 일은 오히려 어려웠으리라고 생각된다 . 이러한 사람들은 의식적으로는 프로이트에게 동의하면서도 실은 그를 배반했기 때문이다 . 프로이트는 그 교의의 순수성과 급진성을 유지하려고 몰래 7 인 위원회를 만들어 , 정신분석학의 발전을 감시하게 했다 .

그러나 이 위원회는 곧 지배적 관료주의에 특유한 전형적 양식을 낳았다 . 즉 위원 간의 격렬한 질투이다 . 존스를 한쪽 편으로 하고 , 프렌치 • 랭크를 상대로 한 말다툼은 널리 알려져 있다 . 이때의 대결은 존스가 그의 경쟁자들이 사망한 후에 저술한 프로이트 전기 속에 철저한 표현으로 나타난다 . 즉 존스는 , 프렌치와 랭크가 죽기 직전에 정신병에 걸렸었다고 기술하고 있지만 , 이 주장은 사실과 다르다 .⁷³⁾

그 운동이 성장함에 따라 , 이것을 통어하려는 수많은 새 지도자들에 의해 관료주의도 또한 증대했다 . 이렇게 되면 용기가 없어 프로이트의 교설의 어조를 떨어뜨리려 한 사람들을 막을 수 없게 된다 . 그와는 반대로 , 앞에서 설명한 것처럼 공식적인 정신분석학은 급진적인 성격을 잃고 , 그 관료주의의 목적은 급진적인 분석의를 제거하는 쪽으로 기운다 . 이데올로기적 통제는 그 운동과 소속원을 통제하는 것을 의미하는데 , 여기서도 같은 일이 생겨난다 . 독단적 학설에 완전히는 동의할 수 없었던 고참들은 제외당하거나 은퇴하지 않을 수 없게 되고 , 그 밖의 사람들도 관료주의의 공식적 대표가 행한 연설을 “싫증이 난 듯한 얼굴로 들었다”고 말하기만 해도 런던의 권위로부터 비난을 받은 것이다 .

정신분석의는 ( 공식적은 아니지만 ) 최근 (1961 년 ) 에 , 공식 기관에 속해 있지 않은 분석의들의 과학적 회합에서 강연하는 일을 금지 당했다 . 이와 같이 정신분석 운동이 관료주의화됨에 따라 과학적 창조성이 상실되어 간 것은 놀라운 일이 아니다 . 그 때문에 정신분석학의 새로운 이념 대부분은 관료주의의 기반을 끊고 , 그 권력의 외부에서 일을 계속한 분석의들에 의해 발표되었다 .

그러면 성립 이래로 백 년 이상을 경과한 마르크스주의 사상의 경우는 어떻게 되었을까 ? 여기서도 우리는 최초에 행하여진 주장으로부터 출발하지 않으면 안 된다 . 그 주장은 본질적으로는 19 세기 중엽으로부터 1914 년의 세계대전 당초까지의 사이에 행하여진 것이다 . 마르크스주의의 학설은 사회주의 운동과 마찬가지로 급진적이고 인도주의적인 것이었다 . 즉 앞에서 말한 것처럼 근원으로 향한다는 의미 , 즉 인간의 근원으로 향한다는 의미에서 급진적이었으며 , 인간은 만물의 척도이므로 그것을 충분히 신장하는 것은 모든 사회적 노력의 목적이며 기준이 되어야 한다는 의미에서 인도주의적이었다 . 인간을 경제적 조건이라는 속박으로부터 해방하여 충분히 발전시키는 일이 마르크스의 사상과 노력의 목적이었다 . 최초 50~60 년간의 사회주의는 학설로서 성립되어 있지 않았지만 , 서구 사회의 가장 중대한 급진적 운동이었던 것이다 .

그것이 어떻게 되었는가 . 사회주의가 성공하여 힘을 얻음에 따라 이 성장과정 자체 속에서 사회주의는 그 적대적인 자본주의의 정신에 굴복했다 . 하지만 이러한 발전과정을 밟은 일은 그다지 놀라운 일이 아니다 . 왜냐하면 자본주의는 초기의 사회주의자들이 상상할 수 있었던 것 이상의 성공을 거두었기 때문이다 . 즉 항상 일하는 사람의 참혹함을 증대시키는 대신에 , 자본주의 사회의 기술과 조직의 진보 자체가 , 일하는 사람에게 복지를 부여하게 된 것이다 . 하긴 이것은 식민지 사람들의 희생으로 이루어졌으며 , 또 그 이상으로 사회주의 정당과 노동조합이 사회적 생산물의 배분을 증대시키려고 싸운 일들도 크게 기여하고 있다 . 그러나 이들 여러 가지 요소가 그 역할을 다하긴 했지만 , 일하는 사람들과 그 지도자는 더욱더 자본주의적 정신에 말려들어 , 자 본주의자의 원리에 따라 사회주의를 해석하기 시작하는 결과가 되었다 .

마르크시즘이 자본주의를 초월한 인도주의자의 사회 , 즉 개인의 인격을 충분히 해방하는 일을 지향하고 있을 때 , 사회주의자의 대부분은 사회주의를 자본주의의 내부에서 경제적 • 사회적 • 정치적 상황을 개선하는 운동으로 간주하였다 . 즉 그들은 생산수단의 사회화와 복지국가라는 원리가 사회주의자의 사회의 기준으로서 충분한 것이라고 생각하였다 . 이런 종류의 ‘ 사회주의’는 본질적으로 자본주의의 원리와 같은 것이다 . 즉 그것은 경제 효과를 최대한으로 한 거대한 관료주의적인 조직적 공업이며 , 이 관료주의와 효과적인 조직체계 밑에 개인을 종속시키는 것이다 .

서구와 동구의 사회주의자의 대부분은 이러한 사회주의의 자본주의적 해석에 있어서는 기본적으로 일치하였지만 , 각각의 경제적 • 정치적 상황 때문에 그 해결법은 달랐다 . 서구의 지도자는 1914 년의 개전과 함께 자본주의와 휴전하였다 . 즉 평화와 국제주의라는 기본적 학설에 충실할 것을 중지하고 , 양 진영의 사회주의 지도자들은 각기 자신들의 정부를 지지하고 , 그들의 적인 황제와 각각 싸우는 것이므로 , 이 자유를 위한 전쟁을 지지한다고 주장했다 . 독일 제국이 장기간에 걸쳐 분명히 진 것이나 다름없는 싸움 끝에 괴멸되었을 때 , 같은 지도자가 군대와 몰래 동맹을 맺고 혁명을 타도했다 . 더욱이 우선 국방군의 성장을 허용하고 , 나치스의 힘의 기초가 된 반군대적 조직의 성장을 허용했다 . 그 결과 나치와 국가주의적 우익의 힘과 압력이 증대함에 따라 완전히 이에 굴복한 것이다 . 프랑스의 사회주의 지도자들도 같은 경로를 밟았다 . 즉 기모레가 이끄는 프랑스 사회당은 공공연히 알제리 전쟁을 지지한 것이다 .

스칸디나비아의 여러 나라들과 영국에서는 사정이 약간 달랐다 . 이 나라들에서는 사회주의자들이 기간의 장단점은 있었지만 의회에서 다수를 획득하여 , 그 힘을 복지국가를 만들기 위해 사용했다 . 고도로 발달한 사회복지 제도 , 그 중에서도 사회 건강 보장 제도가 훌륭히 달성되었는데 , 이러한 제도는 19 세기의 서구의 보수당 , 영국의 디즈레일리와 독일의 비스마르크에 의해 발족되고 , 합중국에서는 루스벨트 대통령의 지도로 1930 년대에 시작되었던 것이다 . 그에 이어 영국 노동당은 기간산업의 일부를 국유화했는데 , 그 까닭은 이러한 생산수단의 사회가 진정한 사회주의의 기초가 된다고 믿었기 때문이었다 . 하지만 일하는 사람들의 경제적 이해를 만족시키는 동안에 , 그들이 말하는 사회주의는 인간의 조건을 기본적으로 변화시킨다는 비전을 잃어버렸다 . 더욱이 잇따라 선거에서 패배당하자 , 그 패배를 회복하려고 거의 모든 급진적 목표를 단념했다 .

독일에서도 똑같은 과정이 진행되어 갔다 . 사회민주당은 거의 모든 사회주의자의 목표를 포기했을 뿐만 아니라 , 국가주의와 재군비 원리를 받아들였기 때문에 , 그 사회민주주의 정책이라는 것은 정적의 정책과 거의 구별할 수 없게 되어 버렸다 .

러시아에서는 서구에서의 발전과 외관상으로는 대조적인 사정에 있었음에도 불구하고 몇 가지의 공통점이 있었다 . 서구의 여러 나라들과는 달라서 , 러시아는 기존의 공업이 고도한 것이었다 하더라도 , 충분히 공업화된 나라라고는 할 수 없었다 .

즉 인구의 4 분의 3 은 농부이며 , 더구나 대부분은 매우 가난했다 . 차르의 측근에 의한 지배는 부패하고 거의 무능해졌으며 , 게다가 1914 년의 싸움은 러시아인에게 승리를 가져오지 않고 많은 출혈을 강요했다 . 케렌스키 등의 지도에 의한 1917 년의 최초 혁명은 , 주로 이 지도자가 전쟁의 종결을 싫어했기 때문에 실패했다 . 그 결과 레닌이 국가 권력을 인수한다는 임무에 직면하게 되었는데 , 그때 러시아는 마르크스가 사회주의적 체계를 건설하는데 필요하다고 생각하던 경제조건을 가지고 있지 않았다 . 그래서 레닌은 서구 , 특히 독일에서의 사회주의적 혁명의 발발에 모든 희망을 걸었다 . 그러나 이 희망은 실현되지 않았으며 , 볼셰비키 혁명은 불가능한 과제에 직면하게 되었다 . 1922~1923 년에는 독일 혁명의 희망이 완전 무산되었음이 분명해지고 , 더욱이 그때 레닌은 증병에 걸려 1924 년에 사망했다 . 이리하여 그는 그 결정적 딜레마에서 벗어난 것이다 .

스탈린은 마르크스와 레닌의 이름 밑에 , 현실적으로는 국가자본주의를 건설하는 일에 몸을 바쳤다 . 그는 새로운 관리적 관료주의에 의해 , 국가에 의한 산업의 독점조직을 확립하고 , 서구 자본주의 밑에서 발전한 것과 똑같은 중앙집권적 • 관료주의적 공업화의 방법을 서구보다도 완벽한 형태로 급속히 채용했다 . 농업 인구에 근대 공업주의에 필요한 훈련을 베풀기 위해 , 또 기본적 공업을 건설하기 위한 자본을 급속히 집적하기 위해 필요한 희생을 국민이 받아들이게 하려고 , 스탈린은 두 가지 방법을 사용했다 . 그 첫째 방법은 힘과 공포였다 . 더욱이 그 자신의 미치광이 같은 시기심과 개인적 권력에 대한 끊임없는 욕망 때문에 , 그 공포는 위에서 말한 경제적 목적을 위한 필요성을 훨씬 넘어선 것이 되었으며 , 사실 여러 가지 의미에서 그 경제적 입장을 약화시켜 버렸다 . 스탈린이 사용한 둘째 방법은 자본주의가 이용한 것처럼 , 더욱 많이 질이 좋은 일을 하면 수입이 증대한다는 자극이었다 . 이 자극은 노동자와 관리자 , 농민의 일의 능률을 올리는 데 가장 효과가 있었다 . 진보를 위한 가장 효과적인 동기가 되는 것은 ‘이윤의 추구’라고 확신하는 자본주의의 관리자는 모두 러시아의 체계가 마음에 드는 모양이다 . 노동조합에 의해 그 관리 기능에 간섭받는 일을 막으려 할 때는 특히 그렇다 .⁷⁴⁾

스탈린의 죽음에 이르기까지 소련은 소비의 증대에 충분히 응할 수 있는 기초를 만들어 내었으며 , 또 국민은 충분히 공업적 훈련을 받았기 때문에 , 소련의 체계에 비판적인 의견을 표명하거나 정치활동을 하는 일을 전혀 허용하지 않았던 공포와 경찰 상태의 종결이 가능해졌다 . 그 때문에 일반 국민은 비판적 사상을 표명하거나 , 또 단지 개인적인 적에 의한 고발 때문에 어느날 아침 갑자기 체포된다는 공포로부터 자유로워질 수 있게 된 것이다 .

스탈린의 몰락은 1961 년 가을의 공산당 회의에서 완성되고 , 동시에 새로운 공산당의 계획이 승인되었는데 , 소련에서의 스탈린주의자의 시대로부터 흐루시초프 시대에의 이행에 따라 그 마지막 단계가 완성되었다 . 이 시키는 여러 가지 요소에 의해 특징지을 수가 있다 . 즉 경제적으로는 완전히 중앙집권적인 국가 자본주의 , 즉 현대 산업주의의 독점 원리가 최종적 발전을 이룩하고 , 사회적으로는 전 인구의 기본적인 사회적 • 경제적 요구를 고려한 복지국가가 되었는데 , 정치적으로는 시민을 임의의 경찰 판단으로부터 지키는 합법주의는 있다 하더라도 , 사상과 정치적 활동의 자유를 속박하는 경찰국가가 되고 있다 . 시민들은 자신이 할 수 있는 일과 할 수 없는 일을 알고 있으며 , 이 한계 내에서 행동하는 한 두려워할 필요는 없다 . 문화적 • 심리학적으로 보면 , 흐루시초프주의의 체계는 칼빈주의자의 윤리와 , 일 • 가족 • 의무 등의 조국에 대한 엄격한 도덕성이 나타나 있으며 , 마르크스의 이념보다도 베탄이나 새러잘의 이념에 가까운 것이다 . 오늘날의 소련은 ‘ 자본주의자’의 국가보다도 많은 점에서 반동적이고 보수적인 ‘소유 국가’지만 , 그래도 하나의 본질적인 점에서 앞서고 있다 . 그것은 사적인 단체가 정부의 일반적인 정치경제 계획을 방해하는 일이 없다는 점이다 .

소련의 체계는 지금도 이데올로기로서 마르크스 , 엥겔스 , 레닌이 제창한 혁명적 사회주의적 이념을 이용하여 대중에게 사명감을 부여하고 있다 . 그러나 이러한 이념의 효과는 상실되어서 , 서구에서의 크리스트교 이념이 단지 이데올로기로서 사용되는 상황 , 즉 이러한 이념을 표명하는 대부분의 사람들의 마음이나 행위에 효과적일 수 없게 된 상황과 비교하는 처지로 변해 버렸다 .

지금까지 기술해 온 사실에서 보면 , 정신분석학과 사회주의자의 운동은 , 그 패배를 고하는 비극적 음률로 끝나고 있다 .

그러나 이것은 기존의 거대한 관료주의에 관한 한은 옳은 얘기지만 , 더욱 희망을 가질 수 있는 면은 그렇지 않다 .

정신분석적 급진주의는 관료주의에 의해서도 사멸하지 않았으며 , 정신분석 사상이 질식당하는 일도 없었다 . 일군의 정신분석의들은 서로 다르긴 하지만 새로운 방법을 발견하고 새로운 개념을 만들어 내려 시도하고 있었다 . 그들은 모두 무의식 과정에 대한 프로이트의 고전적 발견에서 그 근원을 찾았으며 , 더욱이 새로운 치료경험이나 생물학과 의학의 진보 , 철학과 이론물리학 등의 자극을 받아 새로운 사고법을 사용했다 . 사실 그들 중에서는 프로이트의 이념 가까이에 위치를 점하는 사람도 있고 , 또 그 밖의 여러 경향이 나타나는데 , 모든 사람들에게 공통된 요소는 정신분석적 관료주의의 사상통제로부터 자유로워져서 , 이 자유를 창조적인 정신분석 학설과 치료의 발전을 위해 충분히 이용하는 점이다 .

정신분석과 비교도 할 수 없는 역사적 중요성이 있는 사회주의는 , 그 적에 의해 파괴되는 일도 없었고 , 또 그 우파나 좌파의 ‘ 대표’에 의해 파괴당하지도 않았다 . 전 세계에 걸쳐 마르크스주의적인 사회주의를 주장하고 개량하려는 급진적인 인도주의적 사회주의자의 소집단이 존재하며 , 소련의 공산주의와는 다른 인도주의적 사회주의의 발전에 공헌하려 하고 있다 . 마르크스의 정신을 주장하는 이들의 목소리는 아직 약하고 고립되어 있다 . 그러나 그들은 확실히 존재하고 있으며 , 인류가 핵전쟁이라는 상상할 수도 없는 광기를 방지하고 , 새로운 국제적 사회주의자의 운동이 동서양의 인도주의 원리와 목표를 실현할지도 모른다는 희망을 낳게 하는 것이다 .

11. 여 록

이 책의 여러 부분에서 논의된 개념의 전제나 결과이면서 , 프로이트나 마르크스의 개념을 주제로 한 어느 장에 잘 들어맞지 않았던 몇 가지 이념이 남아 있다 . 이 장에서는 이러한 몇 가지의 관련 이념을 설명해 보겠다 .

처음에 논할 이념은 ‘ 사고’와 ‘ 배려’와의 결합에 대한 것이다 . 심리학과 사회학은 모두 인간을 대상으로 하지만 인간을 다른 대상과 마찬가지로 관찰해 보아도 매우 많은 것을 알 수가 있다 . 그러나 ‘ 나’라는 관찰자가 ‘ 대상’에 대해 대립하고 그것을 관찰하며 , 기술하고 계측하며 평가하는 한에 있어서는 인간은 ‘ 대상’으로 머무르고 , 살아 있는 것으로서 이해한 것이 되지는 않는다 ( 영어에서 ‘ 대상’과 ‘ 반대’라는 두 개의 말은 같은 어원이며 , 독일어에서 Gegenstand ( 대립 ) 라는 의미이다 ).

인간은 그 인간과 관련을 갖는 상황 속에서만 비로소 이해될 수 있는 것이다 . 그때 인간은 분리된 대상이기를 중지하고 나의 일부가 된다 . 더욱 정확히 말하면 , 그는 ‘ 내’가 되고 , 또 ‘내가 아닌 것’에 머무르는 것이다 . 내가 거리를 둔 관찰자인 한 , 알 수 있는 것은 표면적인 행동뿐이다 . 그러므로 그것만이 내가 알고자 하는 것의 전부라면 관찰자인 점에 만족할 수가 있을 것이다 . 그러나 그러한 상황에서는 타자의 전체 , 즉 그것의 완전하고 진실된 모습은 상실되어 버린다 . 그 사람을 여러 측면에서 기술할 수는 있어도 , 거기에 만남은 생겨나지 않는다 . 내가 그를 향해 열려지고 그에게 반응함으로써 , 즉 정확히는 그와 관련을 맺음으로써 비로소 자신과 같은 인간을 보는 셈이 된다 . 즉 그를 본다는 것은 그를 안다는 것이기도 하다 .

만약 내가 자신에 대한 관심에만 쏠려 있다면 , 어떻게 타자를 볼 수 있을 것인가 ? 자기 자신에만 관심이 쏠려 있다는 것은 자신의 이미지나 탐욕스러움 , 불안 등에 얽매어 있음을 의미한다 . 그러나 그것은 ‘자기 자신이 되어 있는’ 것이 아니다 . 사실 타자를 보기 위해서는 자기 자신일 것이 필요하다 . 나 자신이 공포나 슬픔 , 고독 , 희망 , 애정 등을 느끼지 않고 어떻게 타자의 공포나 슬픔 , 고독 , 희망 , 애정 등을 이해할 수 있겠는가 ? 나 자신이 인간적인 체험을 갖고 , 그 체험에 의해 나와 같은 타자와 관계를 맺는 것이 아니라면 , 그 사람에 대한 여러 가지의 일을 알 수 있어도 그 사람 자신을 알 수는 없을 것이다 . 열려져 있다는 조건이 그와 관련을 갖고 , 그의 속에 충분히 융합하는 일을 가능케 하지만 , 그러나 ‘ 나’는 ‘ 나’에 머무를 필요가 있다 . 그렇지 않으면 내가 열리는 일은 불가능하기 때문이다 . 나는 자기 자신일 필요가 있다 . 즉 자기 자신의 진정한 독자적 자아여야만 비로소 자기 자신을 던져 , 이 독자적인 자아가 갖는 현실이라는 환상 ( 幻想 ) 을 초월할 수 있는 것이다 .

자기 자신의 동일성을 확립하여 어머니의 태내로부터 , 가족으로부터 , 민족과 국가의 기반으로부터 충분히 탈출할 수 있어야만 , 바꾸어 말하면 충분히 ‘ 개인’이 되고 자유로워져야만 비로소 개체로서의 껍질을 버리고 자기가 파도 머리의 한 방울의 물이며 , 순간적인 한 개의 작은 조각에 지나지 않음을 체험할 수 있는 것이다 .

관련을 갖고 접촉을 갖는다는 것은 관여한다는 의미이다 . 거리를 가진 관찰자이기보다 관여자이고자 하면 흥미를 갖게 된다 ( 흥미 ‘ interesse ’라는 말은 ‘속에 있다’는 의미이다 ) . ‘속에 있다’고 하는 것은 바깥쪽에 있지 않음을 의미한다 . 그러므로 ‘내가 속에 있어야만’ 비로소 세계에 관심을 갖게 된다 . 이러한 관심은 파괴적인 것일 수도 있다 . 자살을 하는 사람의 자신에 대한 ‘ 흥미’는 자기를 파괴하려는 흥미이며 , 타살자의 세계에 대한 흥미는 역시 그것을 파괴하려는 것이다 . 그러나 이 두 번째 의미에서의 흥미는 병적인 것이다 . 그 까닭은 ‘인간은 선한 것이다’라는 이유 때문이 아니라 , 스스로를 유지하려는 것이야말로 생명의 특성이기 때문에 , 즉 세계 ‘속에 있다’는 것은 인생과 자기나 모든 타자의 성장에 관심을 갖는다는 의미이기 때문이다 .

그러므로 배려를 가진 지식 , ‘세계 내재적’ 지식을 가지면 타자를 원조하려는 욕구에 이끌린다 . 즉 이 말을 광의로 사용하면 , 치료적 지향을 갖는 지식이라고 할 수 있는 것이다 . 이러한 배려적 지식의 본질을 고전적으로 표현한 것으로는 불교 사상이 있다 . 석가모니가 노인이나 병자나 사자를 보았을 때 , 그는 거리를 둔 관찰자에 머무르지 않고 , 인간이 고통으로부터 구제받기 위해서는 어떻게 하면 좋은가 , 하는 물음을 생각하지 않을 수 없었다 . 이 사람을 구하려는 배려가 , 탐욕과 무지로부터 자유로워지면 인간은 고통으로부터 해방된다는 석가모니의 발견을 가져온 것이다 .

일단 세계로 향하는 사람의 마음이 정열적인 배려로 되면 , 세계에 대한 여러 가지 생각이 달라진다 . 이것을 보여 주는 가장 단순한 예를 의학에서 발견할 수 있다 . 환자를 치유시키려는 욕구 없이 이루어진 의학적 발견이 몇 개나 있었을까 ? 이와 같은 배려는 프로이트의 모든 발견의 기본이기도 하다 . 프로이트는 정신장애를 치유시키려는 욕구에 의해 움직여졌으며 , 증상이나 꿈속에서 무의식이 여러 가지의 은폐물을 걸치고 나타나는 것을 발견한 것이다 . 흥미를 수반하지 않는 우연한 관찰에서 중요한 지식을 얻는 일은 드물다 . 지성에 의해 제출되는 의문은 모두 우리가 갖는 흥미에 의해 움직여진다 . 지식과 대립하지 않는 이러한 흥미야말로 지식을 얻기 위한 조건이다 . 그리고 이성을 수반한 흥미를 갖는 일은 , 물건을 있는 그대로 보는 능력을 갖게 하며 , 물건을 ‘있는 그대로 있게 하는’ 것이다 .

이것을 아는 데 있어 나의 정신분석의로서의 활동은 매우 유용했다 . 나는 환자를 분석함에 있어 엄격한 정통 프로이트파의 수법에 따라 훈련을 받았다 . 즉 환자의 배후에 앉아 연상하는 말을 듣는 것이다 . 이 정신분석의 기법은 연구실에서의 실험을 모델로 하여 만들어진 것이다 . 환자는 ‘ 대상’이며 , 분석의는 그의 자유연상이나 꿈을 관찰하고 환자가 제출한 자료를 분석한다 . 그러므로 분석자는 관여자이기보다는 거리를 둔 관찰자이며 거울이어야 한다고 한 것이다 .

그러나 나는 이 방법으로 일을 계속하면 할수록 그에 만족할 수 없게 되었다 . 무엇보다도 먼저 분석 중에 피로하여 졸음이 왔으며 , 분석 시간이 끝나면 한숨을 쉬었다 . 그러나 더욱 나쁜 것은 , 내가 점차 환자를 진정으로 이해하고 있지 않다는 사실이다 . 확실히 나는 ‘ 해석’하는 일을 배웠지만 그것은 항상 환자의 연상과 꿈이 이론상 기대되는 것이었을 때에 그와 같이 해석하는 일을 배웠을 뿐이었다 . 그러나 이렇게 해도 나는 환자‘를 ’ 얘기한다기보다는 환자에 ‘대해서’ 얘기하는 것에 지나지 않았으며 , 이해하지 않으면 안 될 일의 대부분이 달아나 버리는 것처럼 느꼈다 . 당연히 나도 처음에는 이러한 의문은 모두 경험이 부족하기 때문이라고 생각하였다 . 그러나 경험을 쌓음에 따라 이 의문은 줄어들지 않고 증대했기 때문에 , 자신이 사용하는 방법에 의문을 품기 시작했다 . 그래서 같은 경험을 가진 동료로부터 자극을 받고 용기를 얻어 새로운 방법을 발견하려고 이것저것 살펴보기 시작했다 . 그 결과로 발견한 것은 관찰자가 아닌 관여자가 될 것 , 환자와 접촉을 가질 것 , ‘말초에서 말초로’가 아니라 ‘중심에서 중심으로’ 향한다는 간단한 것이었다 . 이렇게 하면 전에 관찰할 수 없었던 것이 환자 속에 보이기 시작하고 , 환자가 하는 말을 ‘ 해석’하는 게 아니라 그를 ‘ 이해’할 수 있음을 발견했다 . 더욱이 나는 분석 시간 중에 피로를 느끼는 일도 없어졌다 . 동시에 나는 사람이 충분히 접촉을 가지면서도 완전히 객관적일 수 있음을 체험했다 . 여기서 ‘ 객관적’이란 환자를 있는 그대로 보고 , 자신의 소망에 따라 왜곡시키지 않는 것을 의미한다 . 그러나 이 객관적이라고 하는 것은 환자의 존경이나 복종 또는 ‘ 치유’까지도 바라지 않는 , 즉 자신을 위해 아무것도 바라지 않는 상태에서만 비로소 가능해진다 . 이것은 앞에서 말한 , 사고의 결과를 풍요하게 만드는 , 타자를 도우려는 욕구와 모순되는 것처럼 보인다 . 그러나 여기서 강조해 두고 싶은 것은 실제로는 모순이 존재하지 않는다는 점이다 . 타자를 도우려고 하는 진정한 욕구는 자신을 위해서는 아무것도 바라지 않는 것이므로 , 환자가 잘 치유되지 않아도 자존심에 상처를 입는 일이 없으며 , 잘 치유되어도 자신의 성공을 뽐내지 않는다 .

심리학에서의 진리는 사회학에서도 진리이다 . 내가 사회에 대해 깊은 관심을 갖지 않다면 , 사회에 대한 나의 생각은 흐리멍덩하게 될 것이다 . 그것은 맹목적인 탐색 이외의 아무것도 아니며 , ‘ 데이터’를 수집하거나 사람을 위압하는 통계 따위를 나열함으로써 이 맹목성을 은폐하려 해도 쓸데없는 짓이다 . 하지만 인간에 대한 배려가 있으면 , 인간이 구성하는 사회로부터 유리된 개인에 대해서만 관심을 가질 수는 없으며 , 만일 내가 이 사회적 원인에 의한 고통 때문에 상심하고 , 이 고통을 덜어 주려 한다면 , 그 사람이 충분히 인간성을 획득하도록 도와주게 되는 것이다 . 그러므로 인간에 대해 배려가 있으면 숱한 의문이 생겨난다 . 그것은 어떻게 하면 인간이 자유로워지고 , 충분히 인간성을 획득할 수 있으며 , 또 그 가능성을 실현하는가 하는 따위의 물음이다 . 바로 이러한 배려가 있었기 때문에 마르크스는 그처럼 큰 발견을 이룩한 것이다 . 그것은 다른 과학적 발견과 마찬가지로 완전히 옳았던 것은 아니다 . 사실 과학의 역사는 오류의 역사이다 . 이 말은 프로이트의 학설과 마찬가지로 마르크스의 학설에도 들어맞는다 . 그러므로 중요한 것은 반드시 진리의 최종적인 단정으로서의 통찰이 아니라 , 풍요하고 더욱 발전할 수 있도록 재촉하는 일이며 , 또 발견된 진리가 인간을 바꿔 보다 큰 자각을 재촉하고 , 다음 세대에 더욱 위대한 각성을 전달해 가는 일이다 .

배려와 지식의 상호 관계에 대해서는 이전부터 이론과 실천의 상호 관계로서 올바로 파악되어 왔다 . 이전에 마르크스가 기술한 것처럼 , 세계를 해석할 뿐만 아니라 바꾸지 않으면 안 된다 . 충실과 변화를 구하지 않는 해석은 공허한 것이다 . 그러나 해석을 수반하지 않는 변화는 맹목이다 . 해석과 변화 , 이론과 실천은 결합할 필요가 있는 분리된 요소가 아니다 . 그것은 지식이 실천에 의해 충실해지고 , 실천이 지식에 의해 인도된다는 방식으로 서로 관련되어 있는 것이며 , 이론과 실천은 그 분리가 소실되면 각기 그 본질을 바꾸는 것이다 .

이론과 실천의 상호관계라는 문제에는 그 밖에도 지능과 인물의 관련이라는 측면이 있다 , 확실히 각 개인은 일정한 수준의 지능을 가지고 태어나며 , 백치인가 천재인가에 대해서 심리학적 요소는 관계가 없다 . 그러나 백치와 천재는 예외이다 .

나는 이 양 극에 속하지 않는 대부분의 사람들이 어리석은 생각을 갖고 있는 것을 더욱더 통감하게 되었다 . 여기서 나는 지능테스트로 측정할 수 있는 종류의 지능현상을 문제삼는 것이 아니라 현상의 배후에 숨은 원인을 이해하는 능력에 대해 말하는 것이다 . 즉 동일한 현상 속에 있는 대립을 파악하고 , 이와는 다른 미지의 관련 요소와의 관계를 발견하는 능력의 결여 말이다 . 이런 종류의 저열한 상황은 개인적 관계나 사회적 사건에 대한 사람들의 의견에 가장 잘 나타난다 . 어째서 사람들은 개인과 사회에서의 사건에 대해 , 완전히 명백한 사실을 알아채지 못하고 , 끝없이 되풀이되는 틀에 박힌 듯한 문구에 매달리는 것일까 ?

지능은 소질을 제외하면 거의 독립심이나 용기 또는 활발성의 기능에 의존하는 것이며 , 어리석은 생각도 마찬가지로 복종이나 공포 또는 정신적인 죽음의 결과이다 .

지능의 본질적인 부분이 , 관계가 없는 듯이 보이는 여러 요소 사이에서 관련을 찾아내는 능력이라면 , 틀에 박힌 문구나 관습에 매달리는 사람들은 감히 이런 관련을 인식하려는 용기가 없는 것이며 , 타인과 다른 점을 걱정하는 사람도 허구를 있는 그대로 인식할 용기가 없기 때문에 , 감추어진 현실에 의해 중대한 방해를 받는 셈이다 . 《벌거숭이 임금님》이라는 동화에 나오는 어린 소년이 , 임금이 벌거숭이인 것을 볼 수 있었던 것은 어른보다 지능이 높았기 때문이 아니며 , 타인과 일치되려고 초조해하지 않았을 뿐인 것이다 . 더욱 중요한 일은 , 모든 새로운 발견은 모험이며 , 모험에는 단지 일정한 마음의 안정뿐만 아니라 생명력과 기쁨이 필요하다는 사실이다 . 그리고 이러한 사실은 , 인생이 긴장으로부터의 해방이나 고통의 방지 이상의 것이 됨으로써 비로소 가능해진다 . 일반적으로 퍼져 있는 어리석은 생각을 없애기 위해서는 ‘ 지성’이 필요한 것이 아니라 다른 성격 , 즉 독립하고 , 모험심을 가지며 , 인생을 사랑하는 인간이 필요한 것이다 .

지성의 문제를 마무리짓기 전에 또 하나의 경향 , 즉 지성에 편중되는 일과 , 언어의 오용이 가져오는 위험에 대해 말하지 않으면 안 되겠다 . 언어는 그것이 나타내는 의미의 내용을 수반하지 않은 채로 사용될 수 있다 . 즉 언어가 공허한 껍질이 된 채 , 우리는 외국어를 배우듯이 철학 • 종교 • 정치상의 이념을 배울 수가 있다 . 사실 중대한 위협 중의 하나는 언어를 사실과 혼동하는 일이며 , 언어의 맹목적 숭배는 현실의 이해를 방해하는 것이다 .

이런 일은 모든 분야 , 아마 종교 • 정치 • 철학의 모든 분야에서 관찰할 수 있을 것이다 . 대부분의 미국인들은 신을 믿지만 , 과학적 • 조직적 관찰로부터 인상적인 것에 이르기까지 모든 조사를 통해 명백해진 것은 , 신에 대한 신앙이 행위와 인생의 지도 이념으로서 거의 영향을 미치지 않다는 사실이다 . 대부분의 사람들은 건강과 돈 및 ‘교육’ ( 사회적 성공의 표지로서 ) 에 관심이 있지만 , 사람들이 신에 관심이 있으면 생겨날 문제는 전혀 문제 삼지도 않는 것이다 . 우리는 소비에 굶주리고 생산을 자랑하고 있으며 , 바야흐로 우리 스스로 공경하는 ‘ 무신론’적인 물질주의의 징후가 나타나고 있다 . 신에 대한 우리의 신앙을 모두 진지하게 검토한다면 , 신이 우상으로 되어 있다는 것을 인식할 수 있을 것이다 . 그것은 우리의 조상들이 숭배한 나무나 돌로 된 우상이 아니라 , 언어나 학설이라는 우상이다 . 우리는 항상 함부로 신의 이름을 사용하지 마라는 계율을 깨뜨리고 있다 . 그것은 신의 이름을 헛되이 사용하는 것이며 , 말로 나타낼 수 없는 체험을 더듬거리며 표현하는 것과는 전혀 다르다 . 우리는 신을 믿는다는 사람을 ‘ 종교적’이라고 생각하는데 , 믿는 일과 말하는 일이 그처럼 어려운 것일까 ? 거기에는 이 말을 입에 올리는 일 이상의 사실이 존재하는 것일까 ?

여기서 나는 말할 것도 없이 , 언어의 배후에 있는 현실에 의거한 체험에 대해 얘기하는 것이다 . 그것은 자신을 인간성에 의거하여 , 사랑과 공정과 진실을 충분히 체험할 수 있는 가치체계를 갖는 생명체로서 인식하는 일이다 . 이것이 인생의 주된 목표가 되면 , 다른 사항들은 부수적인 것에 지나지 않음을 알게 된다 . 그렇게 되면 , 세계에 새로운 조화를 가져오게 될 때까지 사랑과 이성의 힘을 계속 발전시키려고 노력하게 된다 . 그것은 겸허해지려는 노력이고 , 모든 존재와 자기의 동일성을 발견하려는 일이며 분리된 , 파괴할 수 없는 자아에 대한 환상을 포기하는 일이다 . 그것은 또한 ‘ 신’에 속하는 것과 ‘ 카이사르’에 속하는 것을 혼동하지 않는 일이기도 하다 . 카이사르의 영역에서는 한 인간이 타자보다 힘과 재능과 지능과 능력을 더 많이 갖지만 , 종교적 영역에서는 아무도 타자의 상사나 부하가 되지 않으며 , 우리는 모든 성자 , 범죄자 , 영웅 , 비겁자로서의 인간 이외의 아무것도 아니다 . 이미 신과 카이사르의 영역을 혼동하지 않는 진정한 체험에 도달하는 일이 , 카이사르의 것은 카이사르에게 , 신의 것은 신에게 돌려주라는 말이 배후에 존재하는 진실의 본질적인 부분인 것이다 .

이 두 영역을 구별하면 , 종교 체험의 가장 중요한 점의 하나라고 생각되는 힘에 대한 태도에 접하게 된다 . 카이사르의 영역은 힘의 영역이다 . 육체적 존재로서의 우리는 모두 힘의 대상이 된다 . 누구나 피스톨을 갖고 있다면 우리를 죽이거나 투옥할 수가 있다 . 즉 우리의 생활을 통제하는 것은 우리를 굶주리게 할 수 있고 , 명령을 강요할 수 있다 . 우리가 살려고 하는 한 , 기회 있을 때마다 복종하거나 싸우지 않으면 안 되는데 , 그런 기회도 없는 수가 많다 .

사실 힘은 삶과 죽음 , 자유와 노예화를 결정하는 것이므로 우리의 몸뿐만 아니라 마음에도 영향을 미친다 . 그 때문에 커다란 힘을 지배하는 사람은 존경받고 신성화된다 . 그러므로 이러한 사람은 우리를 노예화했을 때조차도 현자이며 선을 행하는 사람이라고 생각된다 . 왜냐하면 우리가 ‘ 선’하고 ‘ 현명’한 사람들에게 자진하여 복종하려고 생각하기 때문이며 , 비뚤어진 인간에 대한 복종을 거부할 수 없다는 사실을 받아들이고 싶지 않기 때문이다 . 우리가 힘을 찬미하고 , 카이사르의 가치를 받아들여 신과 힘을 혼동하면 , 신을 카이사르로 바꾼다는 불경을 범하는 셈이 된다 . 그런데 인간은 수천 년 동안을 그렇게 해 온 것이다 . 진정한 영적 체험은 힘이라는 사실을 알지만 , 결코 힘을 예지나 선량함을 가진 것으로서 찬미하지는 않는다 . ‘권세에 의하지 않고 능력에 의하지 않으며 , 나의 영혼에 의하는 것이라고 주께서 말씀하셨다’는 예언자의 말은 이것을 나타내고 있다 .

종교의 발달은 인간의 자각 및 개성화와 밀접하게 섞여 있다 . 자각이 발달했기 때문에 인간은 고독과 타자로부터의 분리를 체험하게 되었으리라고 생각된다 . 그러나 이 체험은 강한 불안을 가져오고 , 이 불안을 극복하기 위하여 인간은 분리를 중지하고 세계를 하나로 만들려는 강한 희망을 품었다 . 수십만 년 동안에 걸쳐 우리는 자신이 떠나온 곳으로 되돌아가려 했으며 , 자신과 다시금 하나가 되려 했다 . 또 다시금 동물이나 나무와 하나가 되고 싶어 하고 , 인간으로서의 아픔으로부터 , 즉 자신과 세계에 대한 의식을 갖는 일로부터 도피하려 했다 . 인간은 자연과 하나가 되는 일을 여러 가지 방법으로 추구하고 , 나무나 하천을 신앙하고 동물과 동화하려 했으며 동물처럼 느끼고 행동함으로써 충족시키려 했다 . 또 의식을 배제하려고 술이나 약 , 성적 유희 등에 의해 인간임을 잊으려 했다 . 우리는 자신을 우상의 일부로서 느끼고 그와 결합함으로써 힘을 얻으려 했으며 , 자기가 가진 모든 것을 투영시킨 우상을 만들어 어린아이와 가축을 희생물로 바쳤다 . 그러나 역사의 한 시점에서─그것도 고작 4 천여 년 전의 일인데─인간은 결정적인 전환을 이룩했다 . 즉 인간성을 배제해도 자연과 하나가 될 수 없음을 인식하고 , 무지의 낙원으로 되돌아갈 수 없음을 아는 동시에 , 인간으로 존재하고 자연을 초월하면서도 그 속에 있다는 이 문제를 , 과거로 되돌아감으로써 해결할 수는 없음을 인식했다 . 이 문제를 해결하기 위해서는 전진하고 , 이성과 사랑을 기르며 , 인간성을 심화하고 , 그 결과 인간과 세계가 새로운 조화를 발견하여 다시금 세계 속에서 평안을 얻는 길밖에는 다른 방법이 없음을 알게 된 것이다 .

기원전 1 천 5 백 년으로부터 5 백 년 사이에 , 세계 각지에서 이와 같은 새로운 통찰이 생겨났다 . 즉 중국에서는 노자가 , 인도에서는 석가모니가 , 이집트에서는 이크나톤이 , 팔레스타인에서는 모세가 , 그리스에서는 철학자들이 이러한 것을 발견한 것이다 . 하지만 각 발견의 배후에 있던 체험이 ( 정확하게는 ) 같은 것이었다고는 말할 수 없다 .

사실 두 명의 개인이 정확하게 같은 체험을 갖는 법은 없다 . 그러나 표면적으로는 전혀 다른 방식으로 표현되었다 하더라도 그들의 체험은 본질적으로는 같은 것이었다 . 노자와 석가모니는 신에 대해서는 아무 말도 하지 않았으며 , 노자는 ‘ 도’에 대해서 , 석가모니는 열반과 깨달음에 대해서 말했다 . 그리스의 철학자들은 원리와 원물질 및 부동의 원동력에 대해 말했다 . 한편 이집트인과 히브리인은 전혀 다른 개념을 갖고 있었다 . 그들은 전통적으로 강력한 지배자를 가진 중앙집권적인 소국을 형성하기 때문에 , 하늘과 대지의 지배자인 지상 존재를 상상한 것이다 . 히브리인은 우상에 대해 싸움을 벌였다 . 그들은 신을 본뜬 모든 종류의 물건을 금지시켰다 . 그들 중 최대의 철학자였던 마이모니데스는 1 천 년 후에 , 적극적인 태도로 신에 대해 얘기하는 일조차 금한 것이다 . 다만 표현할 수 없다는 형태로 만들어진 신의 개념은 유대교나 기독교 속에 머물러 그 표현을 발견했으며 , 서구 사회에 있어서 종교체험의 지배적 개념이 되었다 . 18 세기와 19 세기에 이르러 , 많은 사람들은 왕이나 황제에게 반항한 것처럼 이 사상 개념에도 반항했다 . 종교적 전통의 배후에 있던 체험은 , 계몽주의나 새로운 인도주의의 이름으로 무신론적 언어로 표현되었다 . 즉 그것은 신에 대한 배려보다도 인간에 대한 배려로서 그렇게 된 것이다 . 그러나 배려라는 점에서는 같은 것이다 . 그것은 인간을 충분히 성장시키기 위한 배려이며 , 인간을 수단이 아닌 목적으로 생각하고 , 그 정신의 성장을 위해 사회적 조건을 만들어 내는 일이다 . 마르크스 , 풀레 , 크로포드킨 , 오웬 , 졸레스 , 로자 룩셈부르크 , 고리키 등의 사회주의는 과거 수백 년 동안에 걸친 가장 중요한 진정한 종교적 운동이었다 . 제 1 차 세계대전 때부터 시작된 인도주의적 전통의 파괴는 완전히 이 무신론적 ‘ 종교’운동까지도 파괴해 버렸다 . 니체가 ‘신은 죽었다’고 말했지만 , 1914 년 이후에 생겨난 것은 인간의 죽음이었다 . 작은 서클이나 두서너 사람들에 의해서만 이 인도주의의 정신적 전통은 계승되어 갔는데 , 그러한 사람들의 대표로서 현대에 있어서 가장 위대한 사람은 간디 , 아인슈타인 , 슈바이처 등이다 .

언어에 대한 맹목적 숭배는 정치적 이데올로기의 영역에 있어 위험한 것처럼 , 종교적 이데올로기에 있어서도 위험하다 . 언어는 행위와 함께 보아야 하며 , 그 말을 입에 올리는 사람의 전인격과 함께 보아야 하는 것이다 . 즉 언어는 행위와 인물과의 관련 속에서 비로소 의미를 갖는다 . 이 두 요소가 결합되지 않으면 언어는 타자와 자기를 현혹시키며 , 무엇을 분명히 밝히는 대신에 은폐하는 기능을 갖는 데 지나지 않게 된다 . 이 사실은 모두 , 우리가 삶을 향유하는 속에서도 이 역사적 시점을 이해할 수 있다 .

1914 년 8 월 2 일 이전에는 국제주의와 평화를 얘기하던 사회주의의 지도자들도 , 그 이튿날에는 전쟁 히스테리와 협력하였다 . 이 지도자들이 4 년 후에는 ‘사회주의는 전진하고 있다’는 슬로건을 내걸고 , 독일 혁명에 의한 타당한 사회주의의 성립을 방해한 것이다 . 사회주의자인 무솔리니는 파시즘의 지도자가 되었다 . 더구나 배신하기 전날까지 , 그는 다른 사회주의자와 똑같은 말을 하였던 것이다 . 히틀러는 독일의 중공업과 , 동쪽과 서쪽으로 향하는 확장주의를 위한 자신의 체계를 ‘국가 사회주의’라고 불렀다 . 또 스탈린도 러시아의 공업화를 급속히 달성하기 위한 그의 체계를 사회주의하고 불렀는데 , 그것은 마르크스주의적인 사회주의의 특질인 인간적 가치의 전부를 완전히 무시한 것이었다 . 그러나 스탈린의 적이나 동료들은 그 말을 진실로 받아들였다 . 그것은 우리가 프랑코나 그 밖의 독재자를 ‘자유 세계의 대표들’이라고 부르는 것과 같다 .

현실의 인식이나 탐구는 언어의 맹목적 숭배와는 반대되는 것이며 , 이 목적에 접근하는 일은 인간 진보의 특질이다 . 즉 현실을 탐구하는 일은 동시에 환상을 부정하는 일이기도 하다 . 석가모니 , 모세 , 그리스의 철학자 , 새로운 과학 계몽주의 철학자 , 위대한 예술가 , 위대한 물리학자 , 생물학자 , 화학자 , 마르크스 , 프로이트와 같은 사람은 모두 오감이나 ‘ 상식’이라는 기만적인 ‘ 현상계’를 넘어서서 , 인간과 자연 , 정신과 물질의 진정한 모습을 알려고 하는 정열적인 욕망을 갖고 있었던 점에서 공통돼 있었다 . 이러한 사람들은 그 분야나 방법이 달랐지만 , 그 충동과 목표는 의심할 것도 없이 똑같은 것이었다 . 즉 인류가 정신적 • 물질적으로 획득한 것은 모두 환상을 타파하고 진실을 탐구한 사람들의 땀의 결정인 것이다 .

진실을 탐구하고 환상을 타파하면 통찰이나 지식을 얻을 수 있을 뿐만 아니라 , 그 과정에서 인간 자신이 변한다 . 그 인간의 눈이 열리고 각성하며 세계를 있는 그대로 본다 . 그 결과 현실에 직면하기 위하여 자신의 지능과 감정의 힘을 사용하며 발전시키는 방법을 배운다 . 그의 눈이 열림으로써 비로소 그 사람은 현실주의자가 될 수 있는 것이다 . 오늘날 소수의 예외를 제외하고 , 예술과 과학의 영역에서 활약하는 창조적인 남녀의 거의 대부분이 같은 의견을 갖고 있다는 것은 우연한 일이 아니다 . 그들은 인간이 그의 인간성을 충분히 획득할 수 있는 가능성이 있고 , 죽음에 대항하여 삶을 쟁취하지 않으면 안 된다고 믿으며 , 공업화되어 있지 않는 나라의 정치적 • 경제적 해방을 위해 전쟁을 종결시키고 군비확장을 종결시키기 위해서는 국제적인 이해가 필요하다고 믿는다 .

그러나 이러한 우리의 문명의 지도자들은 이른바 ‘ 현실주의자’에 의해 ‘ 감상적’이라느니 , ‘ 어리석다’느니 , ‘ 비현실적’이라느니 하는 비난을 받는다 . 이른바 ‘ 현실주의’의 대변자들은 모든 역사적 사실이 가리키는 증거가 있음에도 불구하고 , 더욱 군비경쟁을 함으로써 평화를 유지할 수 있다고 주장한다 . 그들은 파괴의 결산표를 치켜들고 , 미국인이 1 억 명이나 죽는 일은 받아들일 수 없지만 , 6 천만 명 같으면 괜찮다는 것이다 . 또 그들은 국민을 지키기 위한 방공호 계획에 대해 조리에 맞지 않는 논의를 늘어놓으며 , 핵전쟁이 일어나면 수시간 내에 , 방공호에 들어가 있는 사람을 포함한 대도시 주민의 대부분이 틀림없이 죽임을 당하리라는 사실을 은폐하려 한다 . 이러한 이른바 현실주의자는 자신들이 더욱 비현실적이라는 것을 모른다 . 과거에는 개개의 인간 사회가 서로 독립해 있었으므로 , 이른바 현실주의자들이 하나의 문명을 파괴하더라도 다른 문명은 번영할 수가 있었다 . 오늘날에는 인류가 서로 관련되어 있기 때문에 소수의 미치광이 같은 현실주의자들이 수백 대에 걸친 씩씩한 노력을 허사로 만들 수가 있는 것이다 .

1900 년에 태어난 사람이 1915 년 , 1929 년 , 1945 년 이후에 태어난 사람에게 자신에 체험을 어느 정도나 전달할 수 있는지를 알아보기는 어렵다 . 물론 나는 위의 날짜들을 일부러 고른 것이다 . 나처럼 제 1 차 세계대전이 일어났을 때 적어도 열네 살이 넘었던 사람은 부분적이긴 하지만 19 세기의 확실하고 안전한 세계를 체험하였다 . 만일 그 사람이 필요한 모든 것과 많은 사치품을 가진 중산계급 가정의 아들이었다면 가난한 가정에서 태어난 사람보다도 , 이 전쟁이 일어나기 이전의 즐거운 면을 만끽했을 것은 틀림없는 일이다 . 국민의 대부분 특히 노동자계급에 있어서조차 19 세기 말과 20 세기 초엽은 50 년 전과 비교해 보아도 생존조건이 놀라울 만큼 개선되던 시대이며 , 그들은 보다 나은 미래에 대한 희망에 차 있었다 .

1914 년 이후에 태어난 세대에게는 , 이 전쟁이 서구 문명의 기초에 얼마만큼의 충격을 주었는지를 평가하기가 어렵다 . 이 싸움은 모든 사람들의 의지와는 관계없이 일어난다 . 게다가 전쟁이 일어나도록 압력을 가하고 , 그 일에 특별한 흥미가 있던 각국의 그룹이나 군인들은 그러한 사태발전을 보고도 못 본 체하고 있었다 . 대부분의 유럽 사람들은 백 년 동안이나 파괴적인 큰 전쟁을 경험하지 않았고 , 또 보불 전쟁으로부터 거의 50 년을 경과하였으므로 , ‘전쟁은 일어날 수 없다’는 생각으로 기울어져 있었다 . 또 강력한 사회주의 인터내셔널이 전쟁을 방지할 수 있을 것처럼 생각되었다 . 반전론자와 평화주의자들의 운동도 강력했다 .

러시아 황제나 독일 왕제 , 프랑스 , 영국 등의 각국 정부도 전쟁을 방지하는 일에 성공한 것처럼 생각되었다 . 그런데도 그 전쟁이 일어난 것이다 이성과 예절이 갑자기 서구를 떠난 듯했다 . 불과 1 개월 전에는 목숨을 걸고 국제적 단결을 위해 노력하던 바로 그 사회주의 지도자들이 저열한 국가주의적 언사를 농하며 서로를 비웃었다 . 서로 존경하던 나라들이 갑자기 광포스런 증오심에 사로잡혔다 . 영국인은 독일인에게 있어 비겁한 용병이 되었으며 , 독일인 역시 그 적들에게 있어 사악한 몽고인으로 변했다 . 바흐나 모차르트의 음악은 오욕스러운 것으로 여겨지고 , 독일어화되어 있던 프랑스 어는 추방되었다 . 그뿐만 아니라 비전투원의 살상을 반대하는 도덕적 규칙도 파기되었다 . 양쪽은 모두 무방비한 도시를 폭격하고 부녀자를 살육했다 . 공습의 규모나 강도가 한정되어 있던 것은 주로 항공 기술이 덜 발달된 때문이었을 뿐이다 . 병사들의 운명도 마찬가지로 인도주의의 조항과는 전혀 상반된 것이 되었다 . 양쪽 다 수백만 명의 병사들이 적의 참호를 공격하도록 명령받고 그 과정에서 죽었는데 , 이러한 전술이 무의미하다는 것은 전부터 알았다 .

그러나 최악의 사태는 , 이 대살육이 허언 위에 성립되어 이었던 점에 있으리라고 생각된다 . 독일인들은 그들이 자유를 위해 싸우고 있다고 설득을 당했으며 , 적측 역시 마찬가지였다 . 쌍방이 싸움에 지쳐 녹초가 되고 , 특히 1916 년 이후에 평화의 가능성이 보였을 때도 , 쌍방은 모두 현재 전투가 벌어지고 있는 영역은 모두 자기의 것이라고 우기는 무모한 주장을 되풀이하며 타협을 거부했다 . 한때는 수백만 명의 사람들이 이 커다란 기만을 간파했다 . 그들은 대량 살육을 계속하도록 명령한 사람들에게 반역하여 러시아와 독일에서는 성공하고 , 프랑스에서는 산발적인 반란을 일으켰다 . 하지만 이 사건은 장군들에 의해 엄중히 처벌달하는 결과로 끝나고 말았다 .

무슨 일이 일어났는가 ? 진보와 평화가 계속되리라는 신념은 산산조각이 나고 , 확실한 것처럼 보였던 도덕적 원리는 파괴되었다 . 상상할 수 없는 일이 일어난 것이다 . 그러나 희망이 사라지지는 않았다 . 이 야수화의 제 1 보를 내딛은 후에도 , 다시금 희망이 사람들의 마음속에 되살아났다 . 이 점을 이해하는 일이 중요하다 . 왜냐하면 과거 2 천 년 동안에 걸친 서양사를 특정지어 온 것은 희망의 원리 이외의 아무것도 아니기 때문이다 .

앞에서도 말한 것처럼 , 제 1 차 세계대전은 이 희망을 부숴 버렸지만 , 완전히 파괴하지는 않았다 . 사람들은 힘을 결집시켜 , 1914 년에 중단된 데서부터 일을 속행하려 했다 . 국제연맹이 새로운 평화와 이성의 시대의 도래를 고한다고 믿는 사람들도 많았고 , 또 차르주의자의 전통을 넘어선 러시아 혁명이 진정한 인도주의적 사회주의 사회를 만들어 내리라고 기대한 사람들도 있었으며 , 그 밖에 자본주의 국가의 사람들도 그 체계가 곧 바로 경제적 진보를 가져올 수 있을 것으로 믿었다 .

그러나 1927 년으로부터 22 년 동안에 생겨난 사건은 이러한 희망마저도 파괴해 버렸다 . 자본주의의 체계는 국민 대부분의 실업과 비참상을 막을 능력이 없음을 나타냈다 . 독일에서는 사람들이 히틀러에게 권력을 부여하여 , 원시적인 불합리성과 무자비한 잔인성을 가진 제도가 시작되었다 . 러시아에서는 스탈린이 혁명을 보수적인 국가자본주의로 변모시킨 다음 , 나치스보다도 더욱 무자비한 공포체계를 만들어 내었다 . 이 모든 일들이 진행됨에 따라 , 이미 다음 세계대전이 지평선상에 그 모습을 드러내기 시작했다 .

1914 년에 시작된 야수화는 스탈린과 히틀러의 체계에 의해 바야흐로 완전히 실현되려 하였다 . 독일인은 그것을 바르샤바 • 암스테르담 • 코펜하겐에 대한 공습으로 시작했고 , 연합군은 쾰른 • 함부르크 • 라이프치히 • 도쿄에 대한 공습으로 반격하였으며 , 마지막에는 히로시마와 나가사키에 원폭을 투하하기에 이르렀다 . 몇 시간 동안에 한 도시에서 십만 명의 남녀노소들이 살육당했는데 , 이 살육은 거의 아무런 망설임이나 자책도 없이 이루어진 것이다 . 인간생활의 무차별한 파괴는 정치목표에 도달하기 위한 합법적 수단이 되었다 . 하나의 야수적 행위가 행하여지자 그것은 가속도적으로 되어 갔다 . ‘그가 비인간적이라면 나도 비인간적으로 되지 않으면 안 된다’는 논리에 따라 쌍방이 모두 상대방을 야수로 만든 것이다 .

전쟁이 끝나자 새로운 희망이 움트고 , 그 상징으로서 국제연합이 설립되었다 . 그러나 다시금 전쟁 직후부터 야수화가 진행되고 있었다 . 파괴적 무기의 힘이 더욱 증대하여 , 양쪽이 모두 하루 사이에 지식인의 대부분을 포함하는 , 적어도 인구의 절반을 파괴할 수 있게 되었다 . 더욱이 이러한 대량 파괴의 가능성을 생각하는 일 자체가 진부한 일처럼 되어 버린 것이다 . 하지만 양 진영은 모두 이 광기에 의한 최종적 행위를 막으려고 싸우는 많은 사람들을 안고 있다 . 거기에는 과학과 인도주의와 희망의 전통에 따르는 일군의 남녀들이 있다 . 그러나 수백만 명의 사람들은 이 야수화의 과정을 간과하고 , 또 더욱 많은 사람들은 무기력해진 채 나날의 평범한 일들 속으로 도망치는 것이다 .

불행히도 1914 년에 서구 문명에 생겨난 악은 단지 희망의 상실과 야수화뿐만이 아니었다 . 서구 문명의 퇴화를 가져오는 또 하나의 원인은 , 그 문명 자신이 획득한 가장 위대한 것과 밀접한 관계가 있다 . 산업 혁명은 막대한 물질을 생산했으며 , 그 때문에 대부분의 사람들의 생활수준은 백 년 전의 사람들로서는 상상할 수도 없을 만큼 향상되었으리라고 생각된다 . 그러나 진정한 합리적 욕구는 ‘ 소비기아’라 부를 수 있는 강력한 충동의 창조와 그 만족으로 대리되었다 . 우울해진 사람이 흔히 마구 물건을 사고 싶어하거나 먹는 일 따위가 나타내는 것처럼 , 현대인은 새로운 물건을 소유하며 사용하고자 하는 강한 욕망에 사로잡혀 있으며 , 그 욕망을 보다 나은 생활에 대한 욕망의 나타남이라고 합리화하였다 . 이러한 사람들은 물건을 사는 일이 직접적으로 생활을 풍부하게 하지는 않더라도 시간을 만들어 주기 때문이라고 주장하였다 . 그러나 시간이 생기면 어떻게 사용해야 할지를 모르며 , 시간을 절약하여 만들어 내는 일을 그토록 자랑스레 여기는데도 그것을 죽이기 위해 수입의 일부를 충당시키는 것이다 .

우리는 이 현상이 세계에서 제일 부유한 나라인 미합중국에서 가장 명료한 형태로 나타나는 것을 볼 수 있다 . 더욱이 그와 같은 경향이 다른 모든 나라에도 명백히 존재하고 있다 . 세계의 모든 곳에서 최대의 생산과 최대의 소비가 목표로 되어 있다 . 그 때문에 진보의 기준은 소비 지수에 의해 나타나게 된다 . 이러한 일은 여러 자본주의 국가들과 마찬가지로 소련에도 해당된다 . 사실 이 두 체계 사이의 경쟁은 보다 나은 생활이라기보다는 오히려 보다 높은 소비 수준을 만들어 내는 일에 집중되는 것처럼 보인다 . 그 결과 공업화된 나라의 인간은 자기 자신을 더욱 탐욕스런 수동적 소비자로 바꾸어 간다 . 물건은 인간을 안전하게 하기 위해 준비되는 것이 아니며 , 인간은 생산자 • 소비자로서 물건의 노예가 되어 버렸다 .

공업체계는 다른 점에서도 매우 불행한 결과를 초래했다 . 20 세기 초 이래로 생산방법은 많은 진화를 이룩했다 . 생산과 운반은 거대한 기업체에 의해 조직화되고 , 그 기업체는 수십만 명의 노동자나 사무원 , 기술자 , 세일즈맨 등을 고용하였다 . 이러한 사람들은 계층적으로 조직화된 관료주의에 의해 관리되고 , 또 개인은 이 기계의 크고 작은 톱니바퀴로 바뀌었다 . 그들은 개인으로서 존재한다는 환상 밑에서 생활하고 있지만 , 사실은 물건으로 바뀌어 있는 것이다 . 그 결과 모험주의라든지 , 개인주의라든지 , 기꺼이 결단을 내리거나 위험을 무릅쓰는 일 따위가 많이 줄어들고 있음을 관찰할 수 있다 . 그리고 그들의 목적은 이 강력한 기계의 부분이 되고 , 기계에 의해 지켜지며 , 기계와 공생적 관계에 있음을 강하게 느낌으로써 안전을 유지하려는 일이 된다 .

젊은 세대에 대한 모든 연구나 관찰은 같은 결과에 도달하는데 , 그것은 높은 수입보다도 오히려 퇴직 후의 생활을 충분히 보장하는 안전한 직업을 구하는 경향이며 , 일찍 결혼하여 부모의 가정이라는 안전지대로부터 결혼이라는 안전지대로 곧바로 옮겨 가려는 경향이기도 하다 . 상투적인 사고방식을 갖고 , 일반적인 여론으로 받아들여지는 감정이라는 무명 ( 無名 ) 의 권위에 복종하며 , 그것과의 일치를 구하는 일이다 .

19 세기를 특징짓던 교회나 국가 , 가족의 권위에 대한 싸움으로부터 우리는 새로운 복종으로 되돌아왔다 . 그러나 이 복종은 귀족적 인간에 대한 것이 아니라 조직에 대한 것이었다 . ‘ 조직인’은 자신이 복종하고 있음을 자각하지 않고 , 단지 합리적이며 실제적인 일에 따르고 있을 뿐이라고 믿는다 . 사실 이데올로기야 어떻든 간에 조직인의 사회에서는 불복종이 거의 사멸하려 한다 . 그러나 여기서 명심해야 할 것은 , 복종하지 않는 능력은 복종한다는 능력과 마찬가지로 위대한 가치를 갖는다는 점이다 .

히브리와 그리스의 신화에 의하면 인간의 역사는 불복종의 행위에 의해 비롯되었음을 유의할 필요가 있을 것이다 . 에덴의 동산에서 생활하던 아담과 이브는 어머니의 자궁 내의 태아처럼 아직 자연의 일부에 지나지 않았다 . 그리고 감히 명령에 거역하여 그 눈이 떠졌을 때 비로소 그들은 서로 타인으로서 인정을 하고 , 외적 세계를 기이한 적의를 가진 것으로 인식한 것이다 . 이 불복종의 행위에 의해 비로소 그들은 자연과의 원시적인 인연을 끊고 개인이 되었다 . 불복종은 최초의 자유로운 행위이고 , 인간의 역사의 시작이기도 했다 .

그 밖에도 불복종을 제창한 반역자로는 신의 불을 훔친 프로메테우스가 있다 . “신의 유순한 노예가 되느니보다는 이 바위에 매어지기를 바란다”고 그는 말하였다 . 그러나 불을 훔친다는 그의 행위는 인간에의 선물이 되었으며 문명의 기초가 된 것이다 . 아담과 이브처럼 그 역시 불복종한 탓으로 벌을 받았지만 . 그들은 똑같이 인간의 진화를 가능케 한 것이다 . 이 불복종의 행위에 의해 인간이 진화를 이룩한 것은 그 정신적 발달에 있어 권력에 대해 감히 거역할 용기를 가진 사람이 있었기 때문에 가능해졌다는 의미뿐 아니라 , 자기의 양심과 신념에 따라 거역할 수 있는 사람이 있었기 때문이다 . 인간의 지적 발전도 불복종이라는 능력에 의한 것인데 , 그것은 새로운 사상을 억누르려는 권위에 대한 불복종이며 , 변화란 넌센스라고 정해 버리는 낡은 사고방식이라는 권위에 대한 불복종이기도 했다 .

불복종의 능력이 인간 역사의 시작을 형성하였다면 , 복종은 인간의 역사를 끝맺는 것일지도 모른다 . 여기서 나는 상징적 • 시적으로 얘기하는 것이 아니다 . 다가올 10 년 내지 15 년 사이에 인류가 자기 자신과 지구상의 모든 생명을 파괴해 버릴 위험성이 존재하는 것이다 . 여기에는 합리성이나 양식은 존재하지 않는다 . 사실 우리는 기술적으로 원자 시대에 생활하고 있음에도 불구하고 , 인간은 대부분 감정적으로 아직 석기 시대에 있으며 , 더욱이 권력을 가진 대부분의 인간이 그러한 것이다 . 그러나 인류가 자살을 하게 된다면 , 그것은 사람들이 죽음의 버튼을 누르라고 명령한 사람들을 따른 때문이고 , 원시적인 공포나 증오 , 탐욕에 따른 때문이기도 하며 , 또 국가의 주권이라든지 명예 따위와 같은 쓸모없는 상투 문구에 복종한 때문이기도 하다 .

소련의 지도자들은 혁명에 대해 많이 얘기하며 , 우리 자유 세계의 사람들은 자유에 대해 많이 얘기한다 . 하지만 소련에서는 불복종을 공공연한 힘으로써 탄압하고 , 자유 세계에서의 우리는 암묵리에 더욱 미묘한 설득이라는 방법으로 불복종을 막으려 한다 . 여기에 차이점이 존재한다 . 이것은 불복종을 찬양하는 이 책이 소련에서는 전혀 출판이 불가능하지만 미합중국에서는 출판되고 있는 것을 보아도 명백히 알 수 있다 . 하지만 그래도 우리는 완전한 조직인이 되어 버릴 위험성의 한복판에 놓여 있다고 나는 믿는다 . 사람들이 다시금 불복종의 능력을 회복하고 의심하는 일을 배우지 않는다면 , 사실 정치적 전체주의에 빠질 위험성이 존재하는 것이다 .

현재적 상황의 또 하나의 문제점에 대해서는 이 책의 처음 부분에서 간단히 언급했지만 , 여기서 더욱 상세히 논하지 않으면 안 될 것 같다 . 그것은 인도주의적 체험 부흥의 문제이다 .

인간의 진화가 씨족이나 종족처럼 작은 단위로부터 도시 국가나 국가를 거쳐 세계 국가와 세계 문화로 성장해 가는 것은 사회학적으로 보면 명백한 일이며 , 그리스나 로마 , 이슬람이나 근대 서구의 문명도 그 예외가 아니다 . 그러나 인간의 체험이라는 면에서 보면 , 이 차이는 처음 생각하는 정도로 기본적인 것이 아니다 .

원시적인 씨족원들은 자신의 씨족원과 국외자를 엄밀히 구별한다 . 거기에는 집단의 한 사람 한 사람을 지배하는 도덕적 법칙이 있으며 , 이러한 법칙 없이는 집단이 존속할 수 없다 . 더욱이 이 법칙은 이방인에게는 적용되지 않는다 . 그러나 집단이 커짐에 따라 많은 사람들이 이방인 아닌 이웃이 된다 . 그러나 이러한 양적 변화는 있지만 , 질적으로는 이웃과 이방인의 구별이 여전히 존속한다 . 이방인은 인간이 아니라 야만인이며 사물을 잘 이해할 수조차 없는 것이다 .

바야흐로 인류가 사회적 • 경제적으로 ‘하나의 세계’가 되려고 하는 시기의 훨씬 이전부터 매우 진보적인 사상가들은 하나의 인간이라는 새로운 인간적 체험을 마음속에 그렸다 . 석가모니는 문화나 종족을 불문하고 인간을 인간으로서 , 같은 구조를 갖는 것으로서 , 같은 문제와 해답을 갖는 것으로서 생각하였다 . 구약성서는 인간을 하나의 신과 닮아 있다는 의미에서 하나의 존재로서 마음속에 그렸다 . 예언자들은 전 세계의 나라들이 “그 검으로 삽을 만들고 창으로 솥을 만들며 , 나라는 나라를 향해 검을 들지 않고 , 그들은 이미 싸움을 배우지 않는” ( 이사야서 2 장 ) 날이 올 것을 마음속에 그렸다 . 또 그들은 총애받는 나라라는 것이 이미 존재하지 않을 날을 마음속에 그렸다 . “그 날 이집트로부터 아시리아로 통하는 큰 길이 열려 아시리아 사람은 이집트로 , 이집트 사람은 아시리아로 가며 … 그 날 이스라엘은 이집트 • 아시리아와 더불어 온 땅 위에서 축복을 받은 자가 된다 . 만군의 주께서는 이를 축복하여 「 복되도다 나의 백성인 이집트 , 내가 만든 아시리아 , 나의 후사인 이스라엘」이라 말씀하셨다 . ” ( 이사야서 19 장 )

기독교는 인간의 아들이 하느님의 아들이 되고 , 또 하느님 자신이 된다는 개념을 만들어 내었다 . 이 사람 혹은 저 사람이 아니라 인간 자체이다 . 로마 교회는 정확히 ‘보편적’ ( 가톨릭 ) 인 교회였다 .

왜냐하면 이 교회가 국가를 초월한 보편적 교회였기 때문이다 . 고전적 그리스와 로마의 사고는 유대 • 기독교 사상과는 독립적으로 하나의 인간이라는 개념에 도달했다 . 그것은 국가의 요청에 의거하는 것이 아니라 , 인간의 권리에 의거한 자연법에 의하는 것이었다 . 안티고네는 국가법에 대해 보편적 인간 ( 자연 ) 법을 지키기 위해서 그녀의 목숨을 희생시켰다 . 제논은 보편적 공영권이라는 비전이 있었다 . 문예부흥과 계몽주의는 그리스와 유대 • 기독교의 전통을 높이고 , 신학적 의미보다는 인도주의적 의미에서 이것을 더욱 발전시킨 것이다 . 칸트는 모든 인간에게 가치가 있는 도덕원칙을 확립하고 , 영원한 평화의 가능성을 설파했다 . 실러는 (1788 년 9 월 27 일 ) “국가는 인간의 힘의 결과와 사상의 산물에 지나지 않는다 . 그러나 인간은 힘의 원천이며 사상의 창조자이다”라고 기술했다 .

『돈 카를로스』 속에서 포저는 “인간성의 전부를 대표하여 , 그 심장은 모든 인류를 위해 고동치고 , 그 정열은 세계와 미래의 세대로 향한다 . ”고 말하였다 .

이 인도주의의 가장 완전하고 갚은 표현은 괴테의 사상 속에서 읽을 수 있다 . 고전극에서 『 안티고네』처럼 괴테의 『 이피게니에』도 인도의 목소리로써 얘기한다 .

“그대는 저 그리스인인 아토로이스조차도 듣지 않았던 참다운 목소리 , 인도의 목소리를 이 스키티어의 난폭한 사나이가 들을 줄 아는가 ? ” 라고 야만인의 왕이 그녀에게 물었을 때 , 이피게니에는 이렇게 대답했다 .

“어떤 하늘 밑에서 태어났든 간에 , 생명의 물이 그의 가슴속을 맑게 굽이쳐 흐르는 분이라면 이 목소리를 듣지 않을 리가 없습니다 . ”

괴테는 1790 년에 “모든 사람들이 새로운 조국을 건설하려고 분주히 일하는 그때에 , 편견을 갖지 않고 그가 속하는 시대를 초월하여 일어설 수 있는 인간을 위한 조국은 아무 데도 존재하지 않는 동시에 모든 곳에 존재하는 것이다”라고 썼다 .

서구 문화의 가장 위대한 대표자들이 이러한 이념을 갖고 있었음에도 불구하고 역사는 다른 길을 걸었다 . 즉 국가주의가 인도주의를 압살한 것이다 . 국가와 그 주권은 개인을 복종시키는 새로운 우상이 되었다 .

그러나 그 동안에 세계도 변했다 . 식민지 사람들의 혁명 , 전신 , 라디오 등을 백 년 전의 한 대륙 , 아니 오히려 한 국가 정도의 규모로 지구를 축소시킨 것이다 . 그러나 생겨나고 있는 ‘하나의 세계’는 그 각 부분에 존재하는 우호적 • 형제애적 관계에 의하는 것이 아니라 , 미사일이 수시간 내에 세계의 거의 모든 부분에 죽음과 파괴를 가져올 수 있다는 사실에 의해 생겨나려 하고 있다 . 하나의 세계란 세계 시민권에 의한 새로운 체계를 뜻하는 것이 아니라 , 당장이라도 하나의 싸움터로 바뀔 수 있다는 의미에서 ‘ 하나’인 것이다 . 우리는 하나의 세계에 살고 있지만 , 현대인의 감정과 사상은 아직도 국가 속에 있다 . 현대인은 여전히 근본적으로 인류에 대해서가 아니라 주권 국가에 대해 충실한 것이다 . 그러나 이 시대착오는 재앙을 가져올 뿐이다 . 이 상황은 현재 유럽인들에게 받아들여지는 종교적 관용과 공존의 원리가 존재하지 않았던 시대의 종교 전쟁과 흡사하다 .

‘하나의 세계’가 파괴되지 않기 위해서는 새로운 종류의 인간이 필요한데 , 그것은 좁은 국가와 한계를 초월한 인간이며 , 모든 인간 존재를 야만인으로서가 아니라 이웃으로 느낄 수 있는 인간이고 , 세계의 어디에서나 안주할 수 있는 사람이다 .

이 단계가 이처럼 어려운 까닭은 무엇일까 ? 인간의 생애는 자궁 속에서 시작되어 , 출산 후에도 원시인이 자연의 일부였던 것처럼 여전히 어머니의 한 부분이다 , 인간은 점차 타자로부터 분리된 자기 자신을 자각하기 시작하는데 , 과거에 경험한 어머니와의 안전한 세계 쪽으로 강하게 끌린다 . 즉 완전한 개인이 되는 것이 두려운 것이다 . 어머니 , 씨족 , 가족은 모두 ‘친밀한’ 것이다 . 혈연이나 습관 , 음식 , 언어의 연결 을 통해 친밀하게 되어 있지 않은 이방인은 위험스런 것으로 생각된다 .

이 ‘ 이방인’에 대한 태도는 자기 자신에 대한 태도와 불가분의 것이다 . 어떤 사람이든 , 그의 동포를 자기 자신과 근본적으로 다른 사람으로 체험하고 이방인으로 머물게 하는 한 , 그 사람 자신도 자기 자신에 대해 이방인에 그치고 만다 . 자기 자신을 충분히 체험하면 , 다른 인간 존재와 자신이 똑같다는 것을 인식할 수 있다 . 즉 우리는 유아이고 죄인이고 성자이며 , 희망을 갖고 , 절망하고 , 기뻐하고 , 슬퍼하는 존재이다 . 그리고 사고개념이나 습관 , 또는 그 표현은 다를지라도 인간의 본체는 같다는 것을 발견할 수 있으며 , 모든 사람이 자신이고 , 자신 속에서 동포를 발견하며 , 또 그 반대 역시 진실임을 발견할 수 있다 . 이 체험에 의해 인간성이란 무엇인가를 발견할 수 있고 , ‘하나의 인간’을 알 수 있는 것이다 .

오늘날까지 하나의 인간이 우리에게 있어 일종의 사치품이었는지도 모른다 . 왜냐하면 ‘하나의 세계’가 출현하고 있지 않았기 때문이다 . 지금이야말로 하나의 세계가 존재하기 위해서는 하나의 인간의 출현을 필요로 한다 . 이것은 역사적으로 말하면 다신 숭배로부터 하나의 신 , 혹은 하나의 신이 아닌 존재에 이르는 단계를 형성한 그 위대한 혁명과 비견할 만한 단계일지도 모른다 . 이 단계는 자연으로 되든 인간의 손으로 이루어지든 간에 , 우상에 봉사하는 일을 중지한다는 이념에 의해 특징지어진다 .

그러나 인간은 한 번도 이 목표에 도달할 수 없었다 . 인간은 우상의 이름을 바꾸어 이에 계속 봉사했지만 , 인간 역시 변했다 . 우리는 자기 자신을 이해하는 데도 얼마간의 진보를 하였고 , 자연을 이해하는 데 있어서는 놀라운 진보를 이룩했다 . 우리는 이성을 발전시켜 완전한 인간이 되려는 경지에 접어들고 있다 . 그러나 이 과정에서 그러한 파괴력을 발전시켜 새로운 인간성을 건설하는 마지막 단계를 끝내기 전에 문명을 파괴해 버릴지도 모른다 .

사실 우리는 실현해야 할 풍부한 정신적 유산이 있다 . 그러나 진보의 계속을 굳게 믿던 18 ․ 19 세기의 사람들과는 반대로 , 우리는 진보 대신에 미개 상태를 만들어 낼지도 모르며 , 모든 것을 파괴해 버릴지도 모를 가능성을 마음속에 그리는 것이다 .

사회주의와 야만주의 사이의 양자택일은 오늘날 무서운 현실감으로 다가오고 있다 . 왜냐하면 야만주의로 향하는 힘이 그에 반항하는 힘보다 강한 것처럼 보이기 때문이다 . 그러나 세계를 야만주의로부터 구제할 수 있는 길은 관료적 전체주의에 의한 사회주의가 아니다 . 그것은 인도주의의 부흥이며 , 새로운 서구의 발흥이다 . 그리고 물건을 위해 인간을 사용하지 않고 인간을 위해 새로운 기술의 힘을 사용하는 일이다 . 또 그것은 맹목적이고 무정부 상태적인 경제적 이해에 의해 지배되는 사회적 • 정치적 과정이 아니라 , 인간을 해방하기 위한 기준이 경제를 지배하는 새로운 사회이다 .

이 인도주의의 부활을 쟁취하기 위해서는 마르크스와 프로이트의 이념이 중요한 지표가 될 것이다 . 마르크스는 사회과정의 본질에 대해 매우 깊은 통찰력이 있으며 , 프로이트와는 비교할 수도 없을 만큼 당시의 사회적 • 정치적 이데올로기로부터 독립해 있었다 . 프로이트는 인간의 사고 , 감정 , 정열과정의 본질에 대해 보다 깊은 통찰력이 있었지만 , 중산계급 시민사회의 원리를 초월하지는 않았다 . 그들은 똑같이 합리화와 이데올로기의 허위를 꿰뚫어 보고 , 개인과 사회 현실의 핵심에 도달하기 위한 지적 무기를 우리에게 부여했다 .

그들의 학설은 결함이 있긴 하지만 , 인간의 진실을 뒤덮고 있던 신비로운 베일을 벗겨 버렸다 . 그들은 새로운 인간의 과학 기초를 마련했는데 , 이 새로운 과학은 앞으로 다가올 인간의 시대에 가장 필요로 하는 것이다 . 에머슨의 말처럼 물건이 인류를 지배하는 일을 중지하고 인간이 지배권을 장악해야 하는 것이라면 , 다가올 세상은 인간의 시대인 것이다 .

12. 나의 신조

나는 믿는다─인간은 자연 발전의 산물이다 . 즉 우리는 자연의 일부이지만 , 이성과 자각을 부여받았기 때문에 그것을 초월한다 .

나는 믿는다─인간의 본질은 명확히 알 수 있는 것이다 . 그러나 이 본질은 , 그 역사를 통해 항상 인간에게 명백히 드러나 있던 것이 아니다 . 인간의 본질은 그 존재에서 유래되는 ( 위에서 말한 바와 같은 ) 모순으로 이루어져 있기 때문에 , 인간은 이 모순을 해결하려고 시도한다 . 우리는 이 존재론적 이원성에 대해 중립적일 수도 수동적일 수도 없다 . 이 인간이라는 사실 때문에 , 우리는 인생에 의해 물음을 받고 있는 것이다 . 그것은 동포 및 자연과 합일하여 하나가 된다는 체험을 얻기 위해 자기 자신과 외계와의 분리를 어떻게 하면 극복할 수 있는가 , 하는 물음이다 . 우리는 물음에 대해 , 그 인생의 모든 순간에 답하지 않으면 안 된다 . 그것은 사상이나 언어를 통해서 뿐만 아니라 , 근본적으로 그 존재와 행위의 양식을 통해 이루어지는 것이다 .

나는 믿는다─이 존재에의 물음에 대해서 몇 가지 한계가 있지만 확실한 해답이 있다 . 종교나 철학의 역사는 이러한 해답의 카탈로그이다 . 더욱이 거기에는 근본적으로 다만 두 개의 범주에 속하는 해답이 존재할 뿐이다 . 그 하나는 인간이 그의 특질인 이성과 사랑을 배제하고 전인간적 존재로 퇴행함으로써 자연과 다시금 조화되려고 시도하는 일이며 , 다른 하나는 인간의 힘을 충분히 발전시켜 그의 동포와 자연 사이에 새로운 조화를 이룩하는 것을 목표로 삼는 일이다 .

나는 믿는다─이 첫 번째 해답은 실패로 끝나도록 운명지어져 있다 . 그것은 죽음과 파괴와 고통에의 길이지 결코 조화나 능력을 강화시키는 길이 아니다 . 두 번째 해답은 탐욕과 이기주의의 배제를 요청하고 , 훈련과 의지와 선배에의 존경을 요구한다 . 이것은 어려운 일이긴 하지만 실패로 끝나지 않을 유일한 해답이다 . 사실 최종 목표에 도달하지 않더라도 , 그에 접근하고자 하는 행동과 의욕 자체가 인간의 생명력을 강화하고 통일하며 통합하는 힘을 갖고 있다 .

나는 믿는다─인간의 기본적인 양자택일은 삶과 죽음의 문제 이외의 아무것도 아니다 . 모든 행위는 이 선택을 의미한다 . 인간에게는 이것을 행할 자유가 있지만 , 그것은 한계가 있다 . 그 사람의 심리적 소질이나 태어난 사회의 조건 , 가족 , 스승 및 그 사람이 선택한 친구 등 여러 가지의 좋은 조건 또는 좋지 않은 조건들이 있다 . 인간의 사명이란 자유를 확대하고 , 죽음으로 인도되는 조건에 대항하여 삶으로 향하는 조건을 강화하는 데 있다 . 여기서 말하는 삶과 죽음이란 생물학적인 것이 아니라 , 존재하며 세계와 관여하는 그 정황을 말한다 . 삶이란 항상 변화하고 항상 새롭게 태어나는 것을 의미하며 , 죽음이란 성장의 중도 포기 , 화석화 , 반복을 의미한다 . 하지만 대다수 사람들의 불행은 선택을 행하지 않는 데 있다 . 그들은 살아 있지도 않고 죽어 있지도 않다 . 삶은 무거운 짐이 되고 무의미한 것이 되며 , 오직 분주함만이 이러한 애매한 상태에 있기 때문에 생겨나는 책고로부터 그 사람을 지키는 수단이 된다 .

나는 믿는다─인생이나 역사는 개인의 인생에 의미를 부여하고 , 그 고뇌를 정당화할 만한 궁극적 의미가 있지는 않다 . 인간의 존재에 얽혀드는 모순과 허약함을 생각하면 , 사람이 ‘ 절대적’인 것을 구하는 일이 지극히 당연하다는 생각이 들기도 한다 . 왜냐하면 그것이 인간에게 확실성이라는 환상을 부여하고 , 갈등이나 의혹 , 책임으로부터 그 사람을 해방시키기 때문이다 . 그러나 어떠한 신학적 • 철학적 • 사학적 의상을 걸친 신이라 할지라도 인간을 구제하거나 심판할 수는 없다 . 단지 인간만이 인생의 목적을 발견하고 , 이 목표를 실현하기 위한 방법을 발견할 수 있는 것이다 . 인간은 궁극적인 구제가 될 절대적 회답을 발견할 수는 없지만 , 체험의 격렬함과 깊이와 순도를 항상 유지하도록 노력함으로써 , 환상을 갖지 않고 사는 일의 강인성을 몸에 지니고 자유로운 존재가 될 수 있는 것이다 .

나는 믿는다─우리는 동포를 위해 결단을 내려주어도 그 사람을 구제할 수는 없다 . 사람이 타자를 위해 할 수 있는 일은 진실과 애정으로써 , 감상이나 환상에 빠지는 일 없이 양자택일을 그의 앞에 제시해 주는 일뿐이다 . 진정한 양자택일에 직면하면 그 사람의 모든 숨은 에너지가 깨어나며 , 그 사람은 죽음에 반항하여 삶을 선택할 수 있게 된다 . 그러나 만일 그 사람이 삶을 선택할 수 없을 때에 , 타자가 그 사람에게 삶의 숨결을 불어넣어 주려 한대도 그것은 헛된 수고에 지나지 않을 것이다 .

나는 믿는다─선을 선택하여 그에 도달하는 데는 두 가지의 방법이 있다 . 첫 번째 방법은 도덕적 계율을 존중하고 그에 따르는 일이다 . 이 길은 효과적일지도 모르지만 , 수천 년의 역사를 통하여 십계의 요청을 지킬 수 있었던 사람은 불과 소수의 사람들이었음을 고려할 필요가 있다 . 즉 권위 있는 사람들에 의한 명령으로서 계율이 제시되었을 때 많은 사람들은 오히려 죄악에 기울여져 버렸던 것이다 . 두 번째의 길은 선이나 정의를 행할 때에 느끼는 충실감에 눈 뜨는 일이다 . 이 충실감은 공리주의자나 프로이트파가 말하는 의미에서의 쾌락이 아니다 . 그것은 삶의 고양감이며 , 거기서 자신의 힘과 자기의 존재가 재인식되는 것이다 .

나는 믿는다─교육이란 청년을 인류 최선의 유산과 친밀하게 하는 일이다 . 이 유산의 대부분은 언어로 표현되어 있지만 , 이 말이 교육자에 의해 실현되고 사회의 실천과 구조 속에 나타남으로써 비로소 인류의 유산은 그 효과를 나타낸다 . 피가 되고 살이 된 이념이어야만 인간에게 영향을 미칠 수 있는 것이며 , 언어에만 머물러 있는 이념은 기껏해야 언어를 바꿀 수 있을 따름이다 .

나는 인간의 완전성을 믿는다 . 이 완전성이란 인간이 그 목표에 도달할 수 있는 존재라는 의미이긴 하지만 , 반드시 거기에 도달할 것임에 틀림없다는 의미는 아니다 . 만일 개인이 인생에서 선택을 행하지 않고 성장도 하지 않으면 , 필연적으로 파괴적이 되며 산송장이 된다 . 악이나 자기 상실은 선이나 자기 충실과 마찬가지로 현실적인 것이며 , 그것은 인간이 기본적 능력을 실현시키려 하지 않을 때 생기는 2 차적 능력이라고 생각된다 .

나는 믿는다─성자나 범죄자로 태어나는 인간은 예외에 지나지 않는다 . 개인에 따라 성격 경향은 다르지만 , 우리는 선과 악에 대한 성격 경향을 공유하고 있다 . 그러므로 우리의 운명은 주로 이 주어진 성격 경향을 다시 형성해 나가는 여러 가지 영향력에 의해 결정되는 것이다 . 가장 중대한 영향을 미치는 것은 가족이다 . 그러나 이것도 말하자면 사회의 대리자에 지나지 않으며 , 사회가 각자의 마음에 새겨 두려 하는 가치나 정상성을 전달하는 루트인 것이다 . 따라서 개인의 성장에 있어 가장 중요한 요인은 그 사람이 태어난 사회의 구조와 가치라고 할 수가 있다 .

나는 믿는다─사회는 촉진과 억압의 기능이 함께 있다 . 그리고 인간은 타자와의 협동과 노동의 과정에서 비로소 자기의 힘을 발전시킬 수 있는 것이며 , 오직 역사과정 속에서만 자기 자신을 창조하는 것이다 . 그러나 동시에 현재까지 대부분의 사회는 다수자를 이용하려 한 소수자의 목적에 봉사해 오고 있다 . 그러므로 이러한 사회에서는 사회의 힘이 다수자를 쓰러뜨리고 협박하기 위해 , 다수자가 그 힘을 충분히 발휘하지 못하도록 방해하기 위해 사용되어 왔다 . 그 때문에 간접적으로는 사회 자체의 힘이 약화되는 결과가 된 것이다 . 그래서 사회는 인간성이나 모든 인간에게 가치가 있는 보편적 기준과 항상 모순당착을 일으켜 왔다 . 이렇게 생각할 때 , 사회의 목표가 인간성이 갖는 목표와 똑같아졌을 때에 비로소 사회는 인간을 무력하게 하고 악을 조장하는 일을 중지하는 것이 아닐까 , 하는 생각이 든다 .

나는 믿는다─인간성은 모든 사람에게 나타나 있다 . 우리는 지능 , 건 강 , 재능 등의 면에서는 상이하지만 , 그럼에도 불구하고 ‘ 하나’인 것이다 . 우리는 모두 성자이고 죄인이며 , 성인이고 유아이기도 하지만 , 아무도 타자보다 우월한 자이거나 심판자일 수 없다 . 우리는 모두 부처와 함께 각성한 것이고 , 그리스도와 함께 십자가의 책고를 받은 것이며 , 또 칭기즈칸이나 스탈린 , 히틀러와 함께 살육하고 약탈한 것이다 .

나는 믿는다─인간은 그의 개성을 자각하고 자기를 추상적인 공약수적인 것으로 환원하는 일을 중지했을 때 비로소 전체적 • 보편적 인간으로서의 체험을 마음속에 그릴 수 있는 것이다 . 우리의 생애에 부하된 임무는 자기의 개성을 자각하고 동시에 그것을 초월하여 보편적 체험에 도달한다는 참으로 역설적인 것이다 . 즉 충분히 발달된 개성적 자아여야만 비로소 ‘ 나’를 버릴 수 있는 것이다 .

나는 믿는다─출현하고 있는 ‘하나의 세계’는 ‘새로운 인간’이 나타남으로써 비로소 현실적인 것으로 될 수 있는 것이다 . 이 새로운 인간이란 혈액과 흙에 의한 원초적 결합 속에서 나타나며 , 또 자신이 사람의 아들 , 즉 개별적인 것에 대해서가 아니라 인류와 인생 그 자체에 충실한 세계 시민이라고 느끼는 사람을 말한다 . 그는 인류를 사랑하기 때문에 그의 나라를 사랑하고 , 그의 종족에 대한 충절 때문에 자기의 판단이 일그러지는 일이 없는 사람이다 .

나는 믿는다─인간의 성장이란 항상 계속 탄생하고 항상 각성하는 일이다 . 보통 우리는 반수면 상태에 있으면서 자신의 일을 할 수 있을 정도로 깨어 있을 뿐이다 . 즉 생명적 존재의 유일한 책무로서 살아 나가기 위해 충분할 만큼 각성하는 것은 아니다 . 인류의 위대한 철학자란 게으름을 피우며 하는 일 없이 허송세월하던 인간을 눈 뜨게 한 사람들이었다 . 그리고 인간성에 대한 커다란 적은 인간성을 잠들게 한 사람들이며 , 그 잠이 신을 예배한 때문이었는가 , 금권력을 숭배한 때문이었는가는 문제가 아니다 .

나는 믿는다─과거 4 천 년간의 역사에 있어서 인간의 진보는 참으로 외경심을 불러일으키는 것이다 . 인간은 이성의 힘에 의해 자연의 수수께끼를 밝히고 , 맹목적인 자연의 힘으로부터 자기를 자유롭게 했다 . 그러나 새로운 세계를 여는 위대한 승리를 얻을 때마다 인간은 자신이 만들어 낸 물건이나 조직 앞에 무릎을 꿇은 것이다 . 우리는 새로운 생산법을 발명하고 , 생산과 소비를 새로운 우상으로 만들었다 . 더욱 이 자신의 손으로 만든 작품을 숭배하고 , 자기 자신을 물건의 노예로까지 끌어내렸다 . 인간은 신이나 자유 , 사회주의의 이름을 헛되이 내세운다 . 즉 인간성의 파산을 은폐하려고 자기의 힘 , 즉 폭탄이나 기계를 자랑하며 , 인간의 무력함을 감추려고 자기의 파괴력을 자만하는 것이다 .

나는 믿는다─우리를 자기 파괴로부터 구할 가능성이 있는 유일한 힘은 이성이다 . 이성은 인간이 갖는 이념 속에서 비현실성을 인식하고 , 허위나 이데올로기에 의해 겹겹이 싸여 있는 현실 속으로 침투하는 능력을 갖는다 . 지식을 부담하는 것으로서가 아니라 ‘일종의 에너지’로서 , ‘그 힘은 작용이나 효과의 측면에서 봄으로써 비로소 충분히 이해되고’ , ‘그 가장 중요한 기능이 결합하며 해방시키는 힘 속에 있는⁷⁵⁾ 이성이 그것이다 . 폭력이나 전력이 우리를 구할 수 있다고는 생각되지 않는다 . 그러나 정신적 건강과 이성이라면 그것이 가능할지도 모른다 .

나는 믿는다─이성도 인간이 희망과 신념을 갖지 않을 때는 무력하다 . 괴테가 말한 것처럼 역사상 여러 시기의 가장 큰 상위는 신념과 불신의 차이다 . 신념이 지배하던 모든 시대는 눈부시게 고양되고 풍요했던 것에 비하여 , 불신이 지배한 시대는 퇴색해 있는데 , 그 까닭은 공허한 것에 자기를 바칠 인간은 없기 때문이다 . 의심할 것도 없이 문예부흥과 계통의 19 세기는 신념과 희망의 시대였다 . 그러나 20 세기의 서구 세계는 희망과 신념을 상실했다는 사실을 인정하지 않고 착각을 하는 것이 아닐까 ? 사실 인간에 대한 신념이 없으면 기계에 대한 신앙이 우리를 파멸로부터 구할 수 없을 것이며 , 오히려 이 ‘ 신앙’이 ‘ 종말’을 재촉하게 될 뿐이리라 , 그러므로 서구 세계가 생산이나 산업이 아니라 인간성을 충분히 발휘시킬 수 있는 휴머니즘의 부흥을 이룩할 수 있느냐의 여부가 중심 문제이다 . 그렇지 않다면 다른 위대한 문명처럼 ‘서구’ 역시 소멸될 것이다 .

나는 믿는다─진실을 인식하는 일은 본래 지능의 문제가 아니라 인물의 문제이다 . 그 가장 중대한 요소는 ‘ 아니다’라고 말할 수 있는 용기이다 . 즉 권력의 명령이나 대중의 의견에 복종하지 않으며 , 잠드는 일을 중지하고 인간이 되어 각성함으로써 절망감과 공허감을 버리는 일이다 . 이브와 프로메테우스는 인류를 자유롭게 한다는 ‘ 죄’를 범한 두 명의 위대한 반역자였다 . 더욱이 의미심장하게 ‘ 아니다’라고 말할 수 있는 능력은 동시에 의미심장하게 ‘ 그렇다’고 말할 수 있는 능력이기도 하다 . 신에 대한 긍정은 카이젤에 대한 부정이며 , 인간에 대한 긍정은 인간을 노예화하고 착취하며 쓰러뜨리는 자에 대한 부정인 것이다 .

나는 믿는다─본질적인 것은 자유와 , 자기를 주장하는 권리 , 그리고 자기를 주장하는 일을 방해하는 자에 대한 싸움이다 . 그러나 자유란 단지 폭력에 의한 압박이 존재하지 않는다는 의미가 아니다 . 그것은 ‘무엇으로부터의 자유’ 이상의 것이다 . 즉 ‘무엇에의 자유’인 것이며 , 풍부히 갖고 물건이나 사람들을 이용하는 자유보다도 풍부해질 수 있는 자유 , 독립자가 될 수 있는 자유인 것이다 .

나는 믿는다─서구 자본주의 및 소련과 중국의 공산주의는 모두 미래를 해결할 수 없는 것이다 . 그것들은 모두 관료주의를 만들어 내고 인간을 물건으로 전환시켰다 . 인간은 자연이나 사회의 힘을 자기의 의식과 합리적 통제 밑에 복종시키지 않으면 안 된다 . 그러나 그것은 물건과 인간은 관리하는 관료주의의 통제가 아니라 , 만물의 척도로서의 인간을 위해 물건을 관리하고 복종시키는 자유롭고 협력적인 생산자에 의한 통제여야 한다 . 양자택일은 ‘ 자본주의’와 ‘공산주의’ 사이에 있는 것이 아니라 ‘ 관료주의’와 ‘휴머니즘’ 사이에 있다 . 그러기 위해서는 인간이 갖는 모든 힘을 개화시키는 일이 최종적 목표가 되는데 , 이에 필요한 조건을 실현시킬 수 있는 것은 민주적이고 지방 분권적인 사회주의 밖에 없다 .

나는 믿는다─개인적 • 사회적 생활 속에 있는 가장 비참한 과오 중의 하나는 상투적인 양자택일에 얽매여서 생각하는 일이다 . ‘ 소외적 공업 문명이냐 , 개인주의적 전 공업적 사회냐 ’ , ‘ 재군비냐 , 무력이냐’ 하는 따위의 예처럼 이런 종류의 양자택일로 나타나고 있다 . 상투적 문구의 치명적인 속박으로부터 자유로워져서 인간성과 이성의 소리에 귀를 기울이기만 하면 , 항상 다른 새로운 가능성이 존재한다는 것을 알게 된다 . ‘ 필요악’의 원리는 절망의 원리이다 . 대부분의 경우 , 그것은 더욱 큰 악이 승리를 거둘 때까지의 기간을 연장시킬 뿐이다 . 정당하고 인도적인 일을 과감히 행할 용기를 갖고 , 인간성과 진리의 소리의 힘을 믿는 일이 , 이른바 기회주의적인 현실주의보다 더욱 현실적이다 .

나는 믿는다─인간은 자기를 노예화하고 마비시키는 환상을 극복하지 않으면 안 된다 . 즉 환상을 필요로 하지 않는 세계를 만들기 위하여 자기 내외의 현실에 눈 뜨지 않으면 안 된다 . 환상의 사슬이 깨졌을 때 비로소 자유와 독립을 얻을 수 있는 것이다 .

나는 믿는다─오늘날 유일한 주요 관심사는 전쟁과 평화의 문제이다 . 인간은 지구상의 온 생명을 , 혹은 모든 문명생활과 거기에 남겨진 가치를 바야흐로 파괴하려 하고 있다 . 그리고 남은 인류를 지배할 야만적인 전체주의적 기구를 만들어 내려하는 것이다 . 모든 진영이 , 빠져 들어가고 있는 심연으로부터 사람들의 눈을 돌리려 얘기하는 모략을 간파하여 이 위험에 눈뜨는 일이야말로 오늘날 우리가 따라야 할 하나의 임무이며 도덕적 • 지적 지상명령인 것이다 . 만일 이 일을 태만히 한다면 우리는 모두 파멸되는 수밖에 없다 . 만일 우리가 모두 원폭의 희생물로서 멸망한다면 , 그것은 인간이 본래의 모습으로 돌아갈 수 없었거나 원래 악한 존재였기 때문이 아니라 , 어리석은 여론 때문에 현실을 보지 못하고 진리에 의거해서 행동하지 못한 때문이리라 . 나는 인간의 완전성을 믿는다 . 그러나 우리가 당장 각성할 수 없다면 , 이 목표에 도달할 수 없는 게 아닐까 하는 의구심을 품고 있다 .

“야경꾼이여 , 지금은 밤의 어느 때쯤 되었습니까 ? ”

야경꾼은 말한다 .

“아침이 옵니다 . 밤도 다시 옵니다 . 만일 당신이 듣고자 한다면 들으세요 , 또 오세요” ( 이사야서 21 장 )

후 기

이 책은 에리히 프롬 (Erich Fromm) 의 《 Beyond the Chains of Illusion; My Encounter with Marx and Freud 》 (1962, A Trident Press Book) 의 완역이다 . 원래 이 책은 철학자 루스 앤센이 편집한 ‘나의 신조 총서’ 중의 한 권으로 간행된 것인데 , ‘신조 총서’란 현대 미국의 대표적 사상가들에게 사상적 신조의 표명을 요구한 것이다 . 그리고 이미 프롬 이외에도 르네 듀버스 , 머지스 헤이더스 , R. M. 매키버 등의 저작이 출판되고 있다 .

원저자인 프롬에 대해서는 이미 그의 저작 대부분이 번역되어 있으므로 새삼스레 그의 경력을 소개할 필요는 없으리라고 생각한다 . 그래서 여기서는 이른바 신 프로이트학파 내부에서 프롬의 위치에 대해 간단히 언급하고자 한다 . 주지하는 바와 같이 신 프로이트학파는 프로이트의 정신분석에 대한 내부로부터의 비판과 , 사회학 및 문화 인류학의 영향 밑에서 , 1930 년대 미국에서 발생한 일군의 분석의들의 활동에 대해 이름 붙여진 것이며 , 그 주요 멤버로는 설리번 , 호나이 , 클라라 톰슨 , 프롬라히만 및 프롬 등을 들 수 있다 . 이 그룹은 문화학파 또는 비 리비도파라고도 불리는데 , 그 중에서도 프롬은 그 풍부한 사회학 • 문화 인류학 • 역사학 지식을 구사하여 심리학적으로 본 인간 존재와 사회와의 모순을 지적하고 , 정신분석에 있어서의 새로운 의미에서의 가치 개념의 중요성을 강조했다 .

이 프롬의 학설과 또 한편의 이론적 지도자였던 설리번의 학설은 신프로이트학파 내부에서 서로 보완하는 위치에 있다고 할 수 있다 . 프롬과 설리번의 학설 사이에는 실제적으로 공통된 면이 많지만 , 이 두 사람이 주로 흥미를 가진 면이 달랐기 때문에 , 그들의 학설 속에서 각기 인간의 인격적 차이점이 강조되고 있다 . 이 차이는 특히 자아를 다룰 때에 강하게 나타났다 . 즉 설리번은 현존하는 사회 속에서의 인간의 모순과 딜레마를 추구한 데 반해 , 프롬은 현존하는 사회 전체가 안고 있는 인간 소외의 요소 , 즉 사회적 모순과 그 영향을 주로 추구하였다 . 그 때문에 우리는 설리번적 접근법에 의해 현존하는 사회 속에서 인간의 능력이 어떻게 장애를 받아 가는가를 알 수 있으며 , 또 프롬의 방법에 의해 인간 정신의 성숙 가능성과 그 조건에 대해 배울 수가 있는 것이다 .

이 신프로이트학파의 한 사람인 프롬은 사상적 자서전이라고도 할 수 있는 이 책에서 , 마르크스와 프로이트로부터 정신적 충격을 받고 , 어떻게 자기의 사상을 발전시켜 나갔는가를 상세히 설명하였다 . 그것은 한편으로 20 세기 전반기의 인류가 갖는 고뇌의 상징이며 , 또 미래에의 모색의 하나라고 할 수 있을 것이다 .

1) 텔렌티우스 .

2) 이 두 말은 마르크스가 그의 좌우명이라고 말한 것이다 . E. 프롬 , 《마르크스의 인간관》 ; E. Fromm, Marx ’ s Concept of Man( New York: Frederick Unger Publishing Co., Inc.) 참조 .

3) 아데나워는 1952 년 3 월 6 일의 라디오 인터뷰에서 다음과 같이 말했다 . “일단 서쪽이 강대해지면 , 그것이 진정한 평화교섭의 출발점이 되어 , 소련뿐만 아니라 철의 장막 동쪽에 있는 노예화된 유럽 전체의 해방이라는 목표를 향하게 될 것이다 . ”

4) H. A. 코르프 , 《괴테 시대의 정신》 ; H. A. Korff, Geist der Gothezeit ( Leipzig; Kohler and Amelang) 및 오스카 세들린 , 《독일 비교문학론집 》 ; Oscar Seidline, Essays in German Comparative Literature( University of North Carolina press) 중 괴테 , < 이피게니에와 인간의 이상 > 에 관한 뛰어난 논문을 참조할 것 .

5) 후기의 프로이트는 ‘삶의 본능’과 ‘죽음의 본능’이라는 모순 개념을 상정했다 . 이 두 힘은 항상 인간의 내부에서 서로 다투며 , 인간의 행동에 동기를 부여하는 것으로 생각하였다 .

6) 《독일 이데올로기》 .

7) 자유로운 창조적 자기 활동을 소외된 노동으로 바꾸는 것은 부를 축적하기 위한 강제라고 마르크스가 생각하였다는 태커의 설은 오해이다 . 태커의 오류는 그가 인용한 마르크스의 문장의 오독에 기인한다 . 마르크스는 《 경제학·철학소고》에서 다음과 같이 말하였다 . “ Die einzigen Rder , die der Nationalokonom in Bewegung setzt , sind die Habsucht ” oct. 이것은 “경제학자가 조종하는 유일한 수레바퀴는 소유욕이다”라는 의미이지 , 태커가 번역한 것처럼 “경제학자를 조종하는 유일한 수레바퀴는 소유욕이다”라는 의미가 아니다 . 주격과 술부가 전도돼 있다 .

8) 소외의 개념은 유고슬라비아 • 폴란드에 있어서 , 그리고 영국 • 프랑스 • 독일 및 미국에서도 마르크스의 이념을 논할 경우의 중심 문제가 되어 있다 . 이 논쟁에 참여한 신교·구교의 신학자나 인도적 사회주의자의 대다수는 소외와 그 초극이 마르크스의 사회주의적 인도주의의 중심 문제이며 사회주의의 목표라는 입장을 취하였다 , 더욱이 술어나 강조의 변화는 있지만 청년기와 성숙기의 마르크스의 사상 사이에는 완전한 연속성이 존재한다고 생각했다 .

9) R. 태거의 《칼 마르크스의 철학과 신화》속에서 볼 수 있는 소외에 대한 논의를 참조할 것 .

10) 《 경제학·철학 소고》마르크스의 경제 가설은 얼핏 보기에 그 노동이나 가치 및 그 밖의 여러 요소에 대한 경제학설의 논리적 결과처럼 보인다 . 그러나 자본주의적 진화 속에서 노동자가 더욱더 가난해진다는 마르크스의 그릇된 학설은 종교적 소외나 경제적 소외 사이에 있는 이 유사성에서 영향을 받은 탓이라 해도 억지 주장이 아닐 것이다.

11) 위와 같음 .

12) 위와 같음 .

13) 위와 같음 .

14) 위와 같음 .

15) 위와 같음 .

16) 《독일 이데올로기》 .

17) 위와 같음 .

18) 《자본론》 제 1 권 .

19) 마르크스의 사상에 있는 소외 개념의 연속성에 대해서는 R. 태커의 《칼 마르크스의 철학과 신화》 속에 훌륭히 설명되어 있다 . 또 나의 《마르크스의 인간관》도 참조하기 바란다 .

20) 《자본론》 제 1 권 .

21) 위의 인용문 중에 있음 .

22) 《자본론》 제 3 권 .

23) 위와 같음 . 이러한 가치는 19 세기 자본주의뿐만 아니라 현대의 소련에서도 주요 가치가 되었다 . 이 점에 대한 상세한 논의는 E. 프롬의 《인간의 승리를 찾아서》를 참조하기 바란다 .

24) 《 경제학·철학 소고》 .

25) 위와 같음 .

26) 위와 같음 .

27) 위와 같음 .

28) 위와 같음 .

29) 이 점에 대한 논의는 , 나의 《정기의 사회》 ; E. Fromm, The Sane Society(New York Rinehart Company Inc.) 와 태커의 《칼 마르크스의 철학과 신화》에서 다루고 있다 . 또 K. 호나이의 《신경증과 인간의 성숙》 ; K. Horney, Neuroses and Human Growth (Norton) 에 있는 , 스스로 움직이지 않고 움직여지는 존재로서의 느낌에 대한 의견이나 , 태커가 호나이에 대해 언급하고 있는 부분도 참조하기 바란다 .

30) C. L. 베커 , 《계몽철학자의 천국》 ; Carl L. Becker, The Heavenly city of the Eighteencentury Philsophers ( Yale University Press) 에서 언급한 것이다 .

31) S. 키에르케고르의 《마음의 순수함이란 하나의 일을 결의하는 일이다》를 참조 .

32) S. 프로이트 《문명에 있어서의 불쾌》 ; S. Freud, Das Unbehagen in der Kurtur .

33) 나는 《정기의 사회》에서 현대의 ‘사회적 신경증’과 ‘정상성의 병리’를 분석하려 한다 .

34) 《 경제학·철학 소고》 .

35) 마르크스는 여기서 , 모든 것이 공유재산이라면 여자도 그래야 한다고 생각한 , 당시의 한 색다른 공산주의 사상가의 생각을 가리킨다 .

36) 《 경제학·철학 소고》 .

37) 알프레드 아들러는 인간의 기본적인 사회적 본성을 강조했는데 , 마르크스나 독일 계몽 사상가와 같은 깊은 개념을 갖고 있지는 않았다 .

38) 《 에커만과의 대화》 1826 년 1 월 29 일 ; J. P. Eckermann, Gesprache mit Goethe.

39) 《 경제학·철학 소고》 .

40) 위와 같음 .

41) 위와 같음 .

42) 마르크스가 여러 장소에서 ‘ 사유재산’아라는 말을 사용할 때 , 결코 집이나 책상처럼 사용을 목적으로 하는 사적 재산을 의미한 것은 아니었다 . 그는 ‘재산계급’ , 즉 자본가의 재산을 의미한 것이다 . 자본가는 생산수단을 소유함으로써 재산을 갖지 않는 개인을 고용할 수 있고 , 강제적으로 조건을 붙일 수 있는 것이다 . 그러므로 마르크스의 입장에서 ‘ 사유재산’이란 항상 자본가 계급 내부에서의 사적 재산을 의미하는 것이며 , 그 때문에 이 말은 사회적 • 역사적 범주에 속하는 것으로 되어 있다 . 그러므로 이 말은 사용을 목적으로 하는 ‘ 사력재산’을 의미하는 것이 아니다 .

43) 《 경제학·철학 소고》 .

44) L. E. 힌지 및 야콥 샤키의 《정신의학 사전》 .

45) 이러한 지향성의 상세한 점에 대해서는 E. 프롬 , 《인간에 있어서의 자유》 ; E. Fromm, Man for Himself(Rinehart & Company Inc.) 를 참조하기 바란다 .

46) 이 부분의 논의는 나 자신의 논문 < 정신분석학적 성격학과 , 문화의 이해를 위한 적응 >; E. Fromm, Psychoanalytic Cheracteology and its Application to the Understanding of Culture(Culture and Personality, Viking Fand)(G. S. 서전트 및 M. 스미드 편 《문화와 인격》에 들어 있는 것이다 . 사회적 성격의 개념은 원래 《그리스도의 교의의 진화》 The Evolution of the Dogma of Christ 와 《정신분석학적 성격학과 그 사회학에의 의의》에서 발전시킨 것이다 .

47) 《자유에서의 도피》 Escape from Freedom 에서 나는 이 기구를 신교주의와 자본주의의 초기와의 관련을 통해 상세히 논하려 했다 . 또 《정기의 사회》에서는 이 문제를 19 세기 및 20 세기와 관련시켜 다루었다 .

48) 융이 사용한 ‘ 무의식’이라는 술어는 이 개념을 지리적으로 사용하는 일을 방지하는 데 도움을 주지는 않는다 . 프로이트에게 있어 무의식은 악으로 충만된 작은 방이지만 , 융의 무의식은 인간의 본질적이고 또 잊혀졌던 예지의 보물로 충만된 동혈이며 , 그것이 개념화된 것이다 .

49) A. 스미스 , 《국부》 ; A. Smith, An Inquiry in to the Nature and Causes of the Wealth of Nations(1938 년 ).

50) 《경제학비판요강》 ; K. Marx, Zur Kritik derpolitischen Okonomie 에의 서문 .

51) 중세기의 후기에 완성된 기구로서 , 풍경의 상을 거울로 평면상에 비춰 내는 것 . 풍경의 상은 종이 위에 거꾸로 나타났다 .

52) 《독일 이데올로기》 .

53) 《독일 이데올로기》 .

54) 《마르크스 엥겔스 전집판 》 1 권 5 장 . 맥시밀리언 루벨이 문장을 지적해 준 것을 감사한다 . 루벨은 이 문장을 그의 《칼 마르크스 전기에 대한 에세이》 (1957 년 ) 속에 기술하였다 . 또 루벨은 같은 문맥에서 마르크스의 학설과 정신분석적 사고의 관련에 대해 매우 흥미로운 지적을 하였다 .

55) 로자 룩셈부르크 , 《 레닌주의냐 , 마르크스주의냐 》 ; Rosa Luxenburg , Leninismus oder Marxismus.

56) 《마르크스 엥겔스 전집판 》 1 권 5 장 .

57) 이 보수주의자들이 적어도 표면적으로는 거대한 정부에 반대함에도 불구하고 , 보통 거대한 사업이나 군사적 조직에는 반대하지 않는 것은 아이러니컬한 사실이다 .

58) C. 라이트 밀스는 이러한 엘리트를 ‘파워 엘리트’라 부르고 , 그들을 분석한 훌륭한 저서의 표제로 삼았다 . 《파워 엘리트》 ; C. Wright Mills, The Power Elite. 그러나 그는 이 파워 엘리트가 일정한 생산과 사회 조직의 산물이며 , 파워 엘리트가 존재한다는 것은 마르크스의 가정에 반한다기보다도 그것을 확인하는 것임을 충분히 이해하지는 않았다 . 최근의 저작 《마르크시스트》 The Marxists(1962 년 ) 에서 그는 마르크스주의자의 경제적 결정론을 비판하고 , 군사적 결정론도 마찬가지로 의미가 있는 가정이라고 기술하였다 . 그러나 이 엘리트와 그 역할은 , 마르크스가 만든 모델을 기초로 해 보면 정확히 이해할 수 있는 것이라고 나는 믿는다 .

59) S. 프로이트 , 《환상의 미래》 ; S. Freud, Die Zukunft einer Illusion.

60) 위와 같음 .

61) 《헤겔의 법철학 비판학설》《마르크스 엥겔스 전집판 》 제 1 장 . K. Marx, Zur Kritik der Hegelischen Rechts philosophie .

62) K. 마르크스 , 《 R 에의 편지》 1843 년 9 월 , 《마르크스 엥겔스 전집판 》 제 1 편 제 2 장 .

63) 칼 만하임은 사회주의자의 학설이 ‘무의식의 복면을 벗기는’ 능력을 갖는 ‘새로운 지적 무기’임을 처음으로 지적한 사람이었다 . 그는 또 “집합 무의식과 그에 의해 생겨나는 활동은 , 사회적 현실의 어떤 종류의 측면을 은폐하는 데 유용하다”고 기술하였다 . 칼 만하임의 《이데올로기와 유토피아》 ; Karl Manheim, Ideology and Utopia <A Harcerst Book>).

64) 「원초형과 집합 무의식」 . 여기서 사용되는 개념과 융의 그것과의 사이에는 어떤 종류의 유사성이 있으므로 잠깐 설명할 필요가 있다 . 우선 융은 프로이트보다도 신경증의 사회적 성격을 강조하고 있음을 말해 둘 필요가 있다 . “신경증은 대개 사적 문제에 그치지 않으며 , 사회적 현상인 것이다…”라고 그는 믿었다 . 더욱이 그는 사적 무의식의 밑바닥에 있는 심층 ‘집합 무의식’을 생각하고 이것은 「개인적인 것이 아니라 보편적인 것이다 . 사적인 마음과는 다르며 , 그것은 많든 적든 간에 어디서나 누구에게나 같은 내용과 사회적 습관이 행동으로 나타난다 . 바꾸어 말하면 그것은 모든 인간에게 공통된 것이며 , 우리 모두에게 존재하는 초개인적 성질을 가진 공통된 심적 대용품이 되는 것이다」 . 나는 우리 모두에게 있는 마음의 본질이 보편적 성격을 갖는 것이라는 융의 중심적인 논점에 동의한다 . 하지만 융의 ‘집합 무의식’이라는 말과 여기서 사용하는 ‘사회적 무의식’의 차이는 , 집합 무의식이 거의 의식화되지 않는 보편적인 마음을 직접 의미하는 데 비해 , 사회적 무의식의 개념은 사회의 억압적 성격이라는 생각에서 출발하여 , 일정한 사회가 자각하는 일을 허용하지 않는 인간적 체험의 특수한 부분을 가리킨다는 점에 있다 . 그러므로 사회적 무의식은 그 사회가 인간으로부터 멀리 하려 한 인간성의 일부이며 , 보편적인 마음속에서 사회적으로 억압된 부분인 것이다 .

65) 이와 같은 생각은 이미 E. 사하텔에 의해 유년 시절의 기억 건망에 대해 기술되었다 ( 《기억과 유년 시절의 건망》 , 정신의학 , 1947 년 ). 이 표제가 나타내는 것처럼 , 여기서 그는 가장 특수한 유년 시절의 건망의 문제와 , 어린아이와 어른에 의해 사용되는 범주 사이의 차이에 관심을 가지고 있었다 . 그는 “유년 시절의 체험과 , 성인의 기억의 범주나 조직 사이에 생기는 모순은 대부분 … 성인의 기억의 양식화 때문이다”라고 결론을 내렸다 . 그가 유아와 성인의 기억에 대해 얘기한 것은 진실이리라고 생각하지만 , 이런 현상은 유아와 성인의 범주의 차이에서만 보이거나 , 여러 가지 문화나 기억만의 문제에 머무는 것이 아니며 , 의식 일반의 문제에 해당하는 것이다 .

66) 다음 저서에서 이 문제에 대해 상세히 논해 두었다 . 《선과 정신분석》 ; D. T. Suzuki, E. Fromm, R. de Martino. Zen Buddhism and Psychoanalysis( Harper Bros.).

67) 벤자민 월프의 개척자적인 업적을 참조할 것 . Benjamin Whorf, Collected Paper on Metalinguistics.

68) 이 차이의 중요성은 구약성서의 독일어역과 영어역을 보면 분명해진다 . 히브리어의 텍스트가 사용될 경우 , 이를테면 사랑한다는 따위의 감정적 체험의 완료형이 사용되었을 때는 ‘나는 깊이 사랑한다’는 의미일 경우가 많은데 , 번역자가 잘못 해석해서 ‘나는 사랑했다’고 번역하고 있다 .

69) 아리스토텔레스 《형이상학》 .

70) 《노자》《동양의 성스러운 책들》 F. 맥스 뮬러 편 39 권 . F. Max Mueller, (ed.), The Sacred Books of the East.

71) 상세한 것은 《사랑한다는 것》을 참조하기 바란다 . E. Fromm, The art of Loving.

72) 윌리엄 J. 레더러는 《양의 국가》 중에서 , 정치적 사상에 대한 이런 종류 사건의 좋은 예를 들었다 . William J. Lederer, A Nation of Sheep.

73) 이 점에 대한 상세한 논의 E. 프롬 , 《 S. 프로이트의 사명》 ; E. Fromm, Sigmund Freuds, Mission(Harper & Brothers) 에서 찾아볼 수 있다 .

74) 이 점에 대해서는 E. 프롬 , 《인간의 승리를 찾아서》 ; E. Fromm, May Man Prevail (Doubleday & Company. inc.) 속에 상세히 기술되어 있다 .

75) E. 카시러 , 《계몽의 철학》 1955 년 ; Ernst Cassirer, The philosophy of the Enlightenment (Beacon Press).